摘 要：王阳明“知”的思想是在宋明理学德性之知与见闻之知的语境下形成的,它与朱子学中的相关看法非常不同,而这种不同正显示了心学与理学的重要差别,前者以德性之知作为道德实践之入路,后者则以见闻之知作为入路。在王阳明心学中,德性之知就是良知。从良知内容的角度来看,王阳明遵循传统的思路,认为良知是天生的,因而不来自见闻。但在现代哲学背景下,也可以承认良知的内容来源于见闻之知,只不过它仍以良知中固有的善的根源为基础。从良知作用的角度来看,良知是纯粹内在于人心的自知意识,不诉诸见闻。良知作用的这一自知内涵,可以在现象学自身意识理论视角下得到诠释。它也意味着良知是一种直觉之知,见闻之知莫不被它所内在觉察、觉知着。由此来说,良知与见闻之知的关系既可以从时间发展的意义上说,也可以从逻辑结构的关系上说,二者之间的奠基关系可以是动态奠基的模式,而不必像朱子学和胡塞尔现象学那样,只以一种单一的奠基模式理解之。
关键词：良知; 德性之知; 见闻之知; 王阳明心学; 自身意识
近年来,王阳明心学从学界到民间大热,似正逐渐成为一种“显学”。但王阳明心学在其传衍的历史过程中,曾在明末导出了重重流弊。因而,如何在传承王阳明心学的同时,又能避免其可能存在的理论偏弊,是特别值得注意的问题。就王阳明心学内部存在的理论问题而言,其中重要的一条是王阳明的良知说有忽视知识或见闻之知之嫌。正如有学者所指出的,“王阳明轻视知识的倾向十分明显”,他“未能妥善处理好知识与道德的关系”。这并不是说王阳明没有论及知识或见闻之知的问题,而是说他“否定了见闻之知的意义”,在其心学思想中,“见闻之知完全依附于良知之上,没有独立的意义”。在学界现有关于王阳明心学良知与见闻之知相关论述的研究中,有强调良知之于见闻之知是统领、统帅的关系,有强调它们是头脑与节目的本末关系,有强调二者是体用关系,也有主张它们处于联结的关系,等等。这些研究无疑合于王阳明心学之宗旨,也为我们理解王阳明心学奠定了基础,但它们似主要还是基于哲学史的研究。在传统语境下,见闻之知没有独立性的地位,不论说良知与见闻之知是统摄、辅助的本末关系,还是体用、关联的关系等,都不能在根本上回应王阳明良知说本身缺乏知识向度的问题。在这种情况下,从现代哲学的视野来诠释王阳明的良知说,并重新考辨良知与见闻之知的关系,以接续、发展王阳明心学,应该说就是一项重要的研究议题。
一、良知与德性之知、见闻之知
王阳明“知”的思想,是在宋明理学德性之知与见闻之知的语境下形成的。一般认为,最早对德性之知和见闻之知作出区分的是张横渠。横渠认为,普通人受限于见闻之知,其心不能尽体天地万物,故不能达到天人合一的境界。圣人则不同,圣人能凭其德性之知充分尽己之心以体天下之物,从而视万物无一物非我,实现天人合一之境。之所以有此区别,在于“见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻”。也就是说,在人与外物打交道过程形成的见闻之知中,人心与事物相对而在,由此形成的知是相对的、有对的,而德性之知不是这样。横渠讲“诚明所知乃天德良知,非闻见小知而已”,又讲“所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也”,“性与天道合一存乎诚”。这表明,人能体认到自身所禀受的性分乃天道真实赋予,并且充分实现与天合一的一体状态,方可谓之诚明所知的德性之知。故德性之知与见闻之知不是大与小的区别,而是无对与有对的区别,前者所涉之本体之知本不是后者能达到的。从横渠的气学立场看,德性之知乃是对人与万物皆由“气”之纽带联系在一起的本然状态的自觉体认,它自然不是具体的、相对的见闻之知所能通达。二程与横渠的看法接近,也认为“闻见之知,非德性之知。物交物则知之,非内也,今之所谓博物多能者是也。德性之知,不假闻见”。只是在二程的理学思想中,德性之知指的是对天理的知。但作为物交物之知识,见闻之知的内涵在此亦明显与德性之知不同。横渠、二程区分德性之知与见闻之知的做法,自有其气学、理学的思想考量,但他们似又存在割裂德性之知与见闻之知的问题。此后王阳明反省德性与知识的关系问题时,即指出:“岂有尊德性只空空去尊,更不去问学?问学只是空空去问学,更与德性无关涉?”这无疑是肯定,在道德修养层面,德性与知识、尊德性与道问学存在密切的关联。
朱子对横渠、二程相关思想的反省,与王阳明上述看法有相近处。不同之处是,他不甚区分德性之知与见闻之知。对于横渠德性之知不萌于见闻的看法,朱子明确表示反对。他说:“张子此说,是说圣人尽性事。如今人理会学,须是有见闻,岂能舍此?先是于见闻上做工夫到,然后脱然贯通。”朱子认为,德性之知不萌于见闻是圣人尽性之事,普通人没有这个天分,必须通过在见闻上做格物致知的工夫,才可获得德性之知。“知,只是一样知,但有真不真,争这些子,不是后来又别有一项知。所知亦只是这个事,如君止于仁,臣止于敬之类。人都知得此,只后来便是真知”,换言之,并无两种性质不同的知,知只有真与不真的区别。在朱子那里,人之知必须指向外物,通过即物穷理方式获得,因而它必是见闻之知,但朱子又以仁、敬说真知,则此知无疑又有德性的内涵。由此看,见闻之知、德性之知之所以是一种知,在于朱子将后者统摄在前者之中。“盖寻常见闻,一事只知得一个道理,若到贯通,便都是一理”,格得一事一物之理,这是见闻之知,但若工夫久后脱然贯通,会得天理之唯一,就是德性之知了。
对于朱子而言,关乎天理的知必须通过见诸具体事物的见闻之知通达,但问题在于,缘何人能够基于格物的见闻之知,贯通为一,从而获得关于天理的德性之知?朱子以为,格物的工夫积累久了,就自然而然能够贯通,并获得对天理的把握,所谓“这般处,元只是格物多后,自然豁然有个贯通处”。至于为什么如此,朱子并无明确的解释。朱子强调见闻之知的重要性,认为德性之知要由见诸见闻的格物致知工夫通达,但他也说,“若只守闻见,便自然狭窄了”,“自有不由闻见而知者”。这实际也在一定程度上承认了穷理工夫贯通之后所获得的知在性质上不属于闻见之知的范围。因此,不可撇开见闻之知来谈德性之知,因为格致工夫所必涵括的见闻之知是德性之知得以可能的前提。
朱子不区分德性之知和见闻之知的做法,未给予德性之知以充分的关注。这样固然可以建立一套伦理道德学说,但他未给予德性之知以独立性地位,无疑会造成人们追求见闻之知而忽视德性之知的偏向。在朱子后学中,注重训诂、传注的知识之学是一个重要的发展方向,即表明了这一点。王阳明对此批评说:“自程、朱诸大儒没而师友之道遂亡。《六经》分裂于训诂,支离芜蔓于辞章业举之习,圣学几于息矣。”王阳明是非常强调知识与德性具有密切的内在关联的。他认为,人没有内在的德性,“记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辩也;辞章之富,适以饰其伪也”。朱子“知”的思想面临的理论困境,在王阳明那里以强调知识的德性面向得到了补正。
王阳明对德性之知、见闻之知的讨论之所以干系甚大,在于“这个问题乃是王门与朱熹之学对立的焦点所在”。朱子理学以见闻之知为道德实践之入路,王阳明心学则以德性之知作为入路。具体而言,王阳明此一为学入路的确立,亦与他对朱子学的“反叛”直接相关。王阳明早年研习朱子格物致知之学,遍求其门不得入,经过“龙场悟道”一事,方真正摆脱朱子学的困扰,并建立起其心学。王阳明龙场所悟之道,核心在于“圣人之道,吾性自足”。由此,他终于明白,之前像朱子那样于事物上格物致知,方向根本有误,正确的为学方向是内求于心。“吾性自足”正是说,道德根据原本就内在具足地存在于每个人心中。“龙场悟道”以及其后相当长一段时间里,尽管王阳明并未正式提出良知说,而用得更多的是心、心体等概念,但按他后来的说法,在龙场他所悟到的实际就是良知。所谓“吾‘良知’二字,自龙场已后,便已不出此意,只是点此二字不出”。可以说,对于成就德性的“知”的思想探求,构成了王阳明心学出场的一条基本线索。而经由龙场之悟,王阳明认为他获得了正确的知论见解及为学入路,并且将其落于良知之上。他将此总结为:“知乃德性之知,是为良知,而非知识也。良知至微而显,故知微可与入德。”如是,良知就取代了德性之知的概念,它“既有坚实的经典根据,又可避免德性之知上的不同理解,而且,由于良知是现成的明觉,为求德性之知而否定见闻之知的问题也就不发生了”。
二、从良知之内容看其与见闻之知的关系
在王阳明与弟子关于其思想与朱子理学之不同的早期讨论中,就多涉及良知与见闻之知的问题。比如,徐爱曾称:“旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温凊定省之类,有许多节目,不亦须讲求否?”王阳明则回应说:“如何不讲求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上讲求。”徐爱所谓旧说,即朱子理学。按朱子所说,成就道德须做格物致知的工夫,因此须从见闻处入手。比如,事父有温、凊、定、省等,要一一根据具体情况落实。王阳明的回答表明,这些具体的知识自然需要讲求,但得有个头脑。这一“头脑”意味着,一切具体的知识都须以良知本心为主宰,服务于人的德行修养。否则,它们就是无本之木、无源之水。因此,王阳明强调,尽得此心纯是天理,而无一毫人欲之杂,才算落到根本。此纯是天理之心的头脑好比是树的根,有了根,才能长出枝叶,如事父时讲求温、凊、定、省等道德实践之可能。若先去关注温、凊、定、省等具体节目,就会陷于没有头脑主宰的支离弊病中。
类似的问题,王阳明另一弟子也有提问:“名物度数,亦须先讲求否?”王阳明回答说:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有未发之中,自然有发而中节之和,自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀,临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要‘知所先后,则近道’。”在王阳明看来,只要养得心体纯是未发之中,则自然发而有中节之和,人的行为无不中节于名物度数。因此,在道德实践过程中,无须讲求名物度数。这意味着,名物度数并不构成人的成德依据,道德实践无须考虑是不是合乎外在的规范、礼法等,因为那已经涵括在良知心体的发用之中了。尽管王阳明也说,不是对名物度数全然不理,但这种理会只是一般性的,它不具有道德的意义。由此可见,在王阳明那里,作为德性之知的良知与见闻之知是两个东西,见闻之知不只是在重要性、价值排序上次于良知,更重要地在于,它只是一般性的知,不构成道德根据的真实来源。
对于良知何以具有善的内容,能为我们提供行善、成德的依据,王阳明认为是天生的。而我们之所以知道这天生的良知中具有善的内容,在于它遇事自然会表现出自身标准,判别善恶,告诉我们应该怎么做。“心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求”。也正是在此基础上,王阳明的相关讨论更近于横渠德性之知不萌于见闻之知的看法,而与朱子明显不同。王阳明的具体看法,可以以《答顾东桥书》为例来看。顾东桥认为王阳明解格物为专求本心不合古说,按照孔子博学于文、多闻多见等说法,工夫似乎就应该像朱子主张的那样,从指向外物的格物工夫做起。王阳明对此回应称,孔子多闻、多见之说,“盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。夫子尝曰:‘盖有不知而作之者,我无是也。’是犹孟子‘是非之心,人皆有之’之义也。此言正所以明德性之良知,非由于闻见耳。若曰‘多闻择其善者而从之,多见而识之’,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣”。这表明,良知并非见闻之知,它也不来自见闻之知。但王阳明并未否认见闻的作用,只不过认为那是末,是第二义的。见闻的作用须是在明本心之良知的前提下,通过致其良知而实现。这无疑是说,见闻之知涵摄在良知之下,前者从属于后者。通过此一区分,王阳明亦指示了两条不同的为学道路:取德性之良知,乃内证于己,是知行合一工夫;从闻见之知入手,则节目有先后,分知行为两事。后者诉诸见闻,只是口耳之学,前者方是真正的身心之学。
王阳明与顾东桥关于良知与见闻之知的讨论,引起了弟子欧阳崇一的关注。欧阳崇一认为,良知虽不由见闻而有,但致良知之工夫莫不落在见闻之中,“若致其良知而求之见闻,似亦知行合一之功矣”。这一看法看似有理,但王阳明点评说:“良知之外,别无知矣。……若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二,此与专求之见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。”王阳明以良知、见闻之知为两种知,认为为学工夫全在于致此心之良知。由此可以看出,王阳明并不认为见闻之知具有道德根据的意义,承认道德标准完全来自每个人心中的良知,才是他所理解的儒家心学精一之旨。所以,对于欧阳崇一之说,王阳明认为存在“二本”的问题。在王阳明那里,德性之根据完全来自人本具足的良知,此由良知之当下呈现即可知之,若还要求之见闻,则有将德性根据仍部分留给见闻之知的嫌疑,当然不可。
不过,在现代哲学背景下仍可追问,就其内容来说,良知是不是不可以来自见闻?耿宁就指出,在王阳明那里,良知主要是作为先天或天生的德性之知,对于后天习得的道德知识是否为良知的问题,王阳明没有讨论。然而,“从类或社会的历史演进看,道德原则固然有普遍性的品格,但又总是有其深刻的社会历史根源”,而“王阳明以道德原则的先天性来担保其普遍性,显然未能真正把握道德原则与历史实践的联系”。实际上,教化、习俗影响等积淀于人心的道德知识,也应被视为良知的重要部分。若非如此,人内在的良知与社会生活中的伦理原则、道德规范就必然处在紧张的关系中,而难逃所谓无法客观化的理论指责。道理很简单,在人类生活的历史中,伦理原则和道德规范是“流变”的,尽管其具有相对的稳定性。而王阳明心学将良知视为一切善的价值的根本来源,不认为良知之内容与社会的伦理原则、道德规范之间存在根本性的矛盾。如果认为良知中善的价值和内容是人天生即有,那显然无法解释新事物中出现的道德标准。张庆熊就举例说,一位经常帮助邻居的大妈把几节干电池扔在河沟,她对做此事毫无愧疚,因为她一点都不知道干电池会污染水和土壤。她需要有环保方面的道德规范认知,按其行事,才会渐渐养成环保的自觉。故只讲人的良知是天生的,就可能导致人们弄错客观上应该做的事情的问题。由此可见,良知虽然有其天生的维度,但就其内容来说,它可以是后天习得的——这显然指向了见闻之知。
承认后天习得的道德知识也可内化于良知,意味着良知不必然是具足的。这就是说,尽管良知之善有其先天性的来源,它仍有待于在后天生活中充实之、发展之。问题在于,如果良知的内容可以后天习得,它如何具有先验特性?在解读儒家心学一系的良知本心思想时,杨泽波作出了一种诠释,他认为良知本心中善的内容及是非、善恶的标准来自伦理心境,伦理心境是社会生活和智性思维在人内心中形成的结晶。这意味着,良知尽管有先天而先在的根源,但其实质内容可以是后天习得的道德知识,也即积淀、结晶在人们心中的伦理心境。只不过,在人遇事时,伦理心境总是先在地——后天而先在地——起着作用,它当下呈现出是非、善恶的标准,告诉人们什么是对的、什么是错的。伦理心境作为后天见闻中习得的道德知识,却总是先在地、先验地起作用,其内在奥秘乃在于李泽厚所谓“经验变先验”。据此来看,良知的内容所具有的普遍性绝不像传统儒学所认为的那样,是绝对普遍、放之四海而皆准的,而只是具体的普遍性。在此,得自于后天生活的良知内容,实质是教化之习得、环境之影响等内化于人心的结果,只是它仍以现实世界中伦理共同体的存在为前提。王阳明说:“自圣人以至于愚人,自一人之心,以达于四海之远,自千古之前以至于万代之后,无有不同。是良知也者。”但若这样,把良知视为永恒、绝对普遍的道德本体,不同民族、国家之间的道德差异现象就很难解释。比如,自觉帮助老人在中华文明中是一种美德,但在西方文明中,它可能被视为对老年人的不尊重甚至是蔑视。只不过,即便承认良知中的内容可以后天习得,来自伦理共同体生活中的见闻之知,见闻之知在内化于良知的过程中也仍然以良知中善的先天根源为基础和依据。否则,良知就无定然的善的方向。杨泽波在继承李泽厚“积淀说”的基础上以伦理心境来诠释儒家心学中的良知本心说,就特别强调伦理心境中原本就有人性中的自然生长倾向,它是人在后天生活中积习、内化从而形成道德良知的结晶基础。若非如此,后天习得进而在良知中结晶形成的道德标准就不必然是善的。在特殊时期,它甚至会形成“恶”的良知,从而造成恶果。阿伦特论艾希曼问题,就揭示了二战时期,纳粹军官以屠杀犹太人为本职工作,同时毫无负罪感的“平庸之恶”现象。由此来说,良知中有其定然之善的先天来源和方向,并且构成了人们在后天见闻中习得的道德良知之基础。
三、从良知之作用看其与见闻之知的关系
良知不由于见闻,除了显示王阳明心学在立论上不同于朱子理学,即道德的根据来自人内在天生具有的良知而非见闻之知外,还有一重含义是指良知完全是人内在的意识活动,与见闻无涉。对于良知作用的这一重“新”内涵的发现,有赖于耿宁在现象学的参照下对王阳明心学作出的现代诠释,尽管他对中国哲学的理解也存在一些问题。
在梳理王阳明心学中德性之知、见闻之知的问题时,耿宁为我们指出,良知的一重重要含义是其自知作用。他说:“良知除了作为一种与生俱来的为善的倾向和辨别善恶是非的能力外,也意味着对这种意念的道德品格的当下的意识或觉察。用中国的术语来说,良知不是意念,不是意向,而是一种‘自知’,一种对意念的当下直接的觉察。”换言之,良知除了是分判是非、善恶的道德能力外,还意味着对自身意念的当下觉知,也就是自知。在王阳明心学中,良知之自知意味着:“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之;是皆无所与于他人者也。”既然凡意念之发,不论是善念还是恶念,人对此都有当下的觉察、觉知,那么作为自知的良知就是直觉之知。良知是对人意识、意念等活动的直觉,则亦证明了它与见闻没有关系。耿宁认为:“如果我们从对意念的道德品格的直觉的意义上来理解‘良知’的话,那么,良知与见闻之间的关系就显得特别了:对意念的自身意识就其自身而言与‘见闻’并没有关系。意念作为一种心理状态是不能被听到和看到的,既不能被产生这种意念的人所听闻,也不能被别人所听闻,但具有这种意念的人却能对之有一种觉察或意识。”
良知这一自知的作用内涵,可以在现象学视域下来理解。耿宁说:“王阳明的良知是一种自知,而这个‘自知’的特性跟现象学所说的‘原意识’或者唯识所说的‘自证分’基本上是一致的。”具体而言,自知应“被理解为内在的‘灵明’,即意念的‘自身意识’,也就是意念的对自身的知”。这是说,良知作为对人的意识、意念活动的自知,就是现象学所说的自身意识、原意识或内意识,它也通于佛教唯识学所说的自证分。自身意识的基本意思是,一切意识、意念在活动的同时对自身的活动内在有一种直接的觉察、觉知。胡塞尔说,直观是“一切原则之原则”,它能够直接、原本地把握到实事本身。就其性质来说,自身意识就是直观。当然,它是内在于意识的直观,亦即直觉。
但王阳明心学中作为自知、直觉的良知,与现象学的自身意识、唯识学的自证分之间也有差异。自身意识、自证分都是指意识活动对自身的活动同时有着觉察、觉知,这不关涉道德问题,而在王阳明心学中,作为自知的良知显然关涉道德问题。耿宁就指出:“王阳明的‘良知’不仅是一个意志或者实践方面的自知,还是一个道德方面的评价。”这意味着,在王阳明心学中,作为善恶、是非判别标准的良知与自身意识是同质的。至于二者缘何是同质的,王阳明的解释思路是:“良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。”人的意念活动无论是出于良知之发用,还是出于私欲、私意,良知对此都有着当下的觉察、觉知,这是良知的自身意识面向。不仅如此,人的良知在对其意念活动的当下觉察、觉知中,能够判别其是非、邪正。所谓“虽盗贼亦自知不当为盗,唤他作贼,他还忸怩”。即便是奸恶之人,在对其恶念、恶行的当下直觉或自身意识中亦知其为恶,因为当你试图揭穿他时,他会不安、忸怩甚至是掩饰。毋宁说,良知的活动从来都是通过自身意识的方式进行的。正因为良知就是自身意识,它对是非、善恶、对错的判断才是即时性的、当下的,而人能够通过其当下呈现逆觉体证、直下直觉肯认之。从这个角度也可以看出,自身意识作为道德意识是一种依附性、随附性的意识,而非在道德意识之外的一种独立意识。
从依附性的自知角度看,良知与见闻之知的关系如王阳明所说是:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。”王阳明认为,良知的存在不以见闻这样的活动为前提。良知内在于我们自身,其即体即用、即用即体,当下就可呈现出来,故我们可以直下直觉体认到。王阳明明确主张见闻莫非良知之功用,而除却见闻,致良知亦无处可得而致。这意味着,良知和见闻之知的不滞、不离关系是体和用的关系。此即,“盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行,除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。故只是一事”。在王阳明这里,良知就是自身意识。这也就解释了为什么一切意识、意念的活动莫不是良知的作用、功能,因为良知是一切意识活动的前提,一切意识的活动莫不被它所内意识、内感知着。
王阳明心学良知说中所蕴含的自身意识向度,以及王阳明对作为自身意识的良知与作为道德判别标准的良知之同质性的说明,无疑显示了与胡塞尔现象学自身意识理论的不同。根据这种不同,我们或不得不修正现象学自身意识相关理论。但不管其理论效应如何,它提示给我们的最基本道理是,良知之作用纯粹内在于人自身的意识之中,不必诉诸向外的见闻之知,即可反求、体证到自己的良知;与此同时,良知作为自身意识,又伴随着人的一切意识活动,不离于见闻之知。
只有这样,我们才能理解王阳明的下述说法:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。”耳、目、口、鼻等感官的感受、感觉行为一般认为是被动的,不受人心的控制。但在心学这里,视、听、言、动等事物感受的行为建立在心的活动的前提上,没有心的活动,视、听、言、动等行为都不可能。这倒不是说,撇开人心,耳目之官就不能感受,而是说撇开人心的感受,就没有意义。确切地说,耳目之官不能撇开人心之活动这一前提,独立地感觉或感受,否则,它们只是片段式的印象,并不能构成感受之为感受的本质。在王阳明心学中,肉体性的心并无哲学意义。此处所谓心,就其主宰、实质来说,仍是良知。因此,王阳明实际上还是说,良知之作用、活动是人的一切意识活动的基础和前提,它伴随着意识的活动,并且只有在后者之中它才能体现其自身。
从另一方面来看,良知之自知是对意识活动的当下直觉把握,此直觉之知又意味着身心一体、心物不分。正所谓“无心则无身,无身则无心”,人心的活动也只有通过视、听、言、动等身体行为才可表现。王阳明又论之曰:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”在他看来,目、耳、鼻、口等感官无所谓体,它们之为体是因为良知心体是个本体。但良知心体即体即用、即用即体,它并不是一个抽象的道德本体,而必须在发用中才可见出其自身。良知心体对一切事物善恶、是非的判断活动,正是通过目、耳、鼻、口等感官而出窍。在此,目之色、耳之声、鼻之嗅、口之味等感觉以及建立在它们之上的理性认识,正伴随着良知心体的呈现而活动。而这也正是心学将人与天地万物之一体视为良知之内涵的原因所在。用王阳明的说法:“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。”由于人与世界打交道的本源方式是诉诸人心之仁或曰良知的直觉、直感,因而在其直觉、直感状态中,并无物我之分别,更谈不上主客之对立,故而天地万物与人原本即为一体。王阳明所谓“见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐”之“见”,不是眼在看,不是客体化地把握对象,而是仁心或良知在“看”。仁心或良知所“看”到的是万物与我之为一体的本然存在状态,如此,自然知恻隐、知孝悌。
四、良知与见闻之知的奠基关系
良知可以来源于见闻,但并不开始于见闻。就其内容来说,良知可以来自见闻之知,也就是从后天的习俗与教化活动中所得的道德知识。但就其作为自身意识来说,它又是人内在意识活动的自知意识,因而是见闻之知的基础和前提。这里必然面临的一个问题是,良知与见闻之知究竟谁以谁为基础,二者之间是否存在一种统一性的奠基关系?如果存在,其奠基关系为何?
要弄明白此一问题,必须厘清良知之内容与良知之作用的定位。在此方面,学界近年来最值得重视的一场讨论,应该说是何怀宏和倪梁康之争。在1994年出版的《良心论:传统良知的社会转化》一书中,何怀宏对传统儒学中的良知说进行了一番现代诠释。尽管此书依赖的思想资源仍然是传统儒学中的心性之学,但何氏对良心问题的讨论主要是在中西文化的相互参照中进行的。该书核心的立意是,传统儒学把对良知的直觉体认讲得太高、太玄,从而有可能把伦理和道德置于一种不可说、不可教的地步。为了适应现代社会,必须在伦理学领域对它进行社会转化。在这种转化的视域中,良知中的道德内容得到了更多的强调。何怀宏想要明确的是良知中具体的、确定可说的伦理原则和规范,以便普遍地在每个社会成员的基本义务上达成一种共识。由此,他对良知更为强调其内容所具有的普遍性,也就是其共知的维度。不过,倪梁康批评此种讨论失之偏颇,强调对于良知的考察应注重其作用方式。他不赞同何怀宏关于良知的普遍主义观点,认为其问题正在于忽视了良知在自知或自身意识方面的内涵。通过以欧洲哲学中良知观念的历史变迁为参照,倪梁康试图说明:良知在总体上与其说是普遍主义的,不如说是个体主义的;与其说是共知,不如说是自知——也就是自身意识。顺此逻辑,从个体主义的角度,以自知、自识的方式去直觉体证和把握个体内心的良知,就自然是更为切要的事情。在回应倪梁康的文章中,何怀宏进一步称,良知之所以“良”,正在于它是一种伦理道德之知,并且其中具有的伦理道德内容有着超越个体的客观普遍性。所以,良知何以为“良”在逻辑上优先于它是自知还是共知的问题。并且,良知之“良”必须趋于某种基本的共识或共知,才能在多元文化共处的现代社会中建立起具有普遍性的底线伦理。
从表面上看,何怀宏和倪梁康一者更为强调良知之共知内涵,一者更为强调良知之自知内涵,二者之间存在着紧张甚至是矛盾关系。但实际上并不如此。从前述梳理来看,良知之共知的意义是从其内容的角度来说的,良知之自知的意义是从其作用机制的角度来说的,二者本就是不同的维度。良知在内容上蕴含着普遍性的道德标准,是一种共知,并不妨碍它在作用机制上完全内在于人的意识之中,而与涉及共知内容的见闻活动无涉。何怀宏对良知共知内涵的强调,是出于对良知之内容的理性认知和反思;倪梁康对良知自知内涵的强调,则是出于对良知的自识。二者一是反思性的,一是前反思、直觉的,并不在一个维度上。这种不同的澄清,有助于我们把握良知与见闻之知是否存在一种统一性的奠基关系的问题。
在儒家有关道德根据的看法中,孟子所谓“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》),是一种代表性的说法。如前已述,王阳明也说“心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐”。这看似表明,良知之作用要建立在见闻之知的基础之上,一切道德判断的产生都要以“见”这样的感触直观作为基础。特别是,朱子理学、胡塞尔现象学都这么看。
在朱子理学中,尊德性要以道问学为前提才可能达至。除却指向见闻之知的道问学工夫,德性之知根本无从获得。而在胡塞尔现象学中,作为道德意愿、价值赋予等非客体化行为的发动也奠基于客体化行为之上。对照而言,心学所谓见闻之知中的见闻行为,就属于事物感受或表象的客体化行为;其所谓德性之良知的直觉,则属于价值感受或情感意欲的非客体化行为。在胡塞尔现象学中,意向分析的诸多结果都可以回归到意向体验的奠基关系所获得的本质认识中。奠基的意思是:“被奠基的行为根据其本性,即根据其种属而只可能作为这样一种行为存在,这种行为建立在奠基性行为属的行为上。”胡塞尔认为,意识必定是关于某物的意识。“任何一个意向体验或者是一个客体化行为,或者以这样一个行为为‘基础’”。这意味着,客体化行为、非客体化行为中前者是奠基性的,后者是被奠基的。胡塞尔举例说,对一段乐曲的喜爱、对一声刺耳口哨的厌恶,喜爱和厌恶的情感感受都是以得到关于一段乐曲、一声口哨的表象为前提。但这里的奠基关系并不意味着客体化的行为时间上在先。比如,听到一段乐曲并对它很喜爱,听到和喜爱是同时发生的,尽管喜爱的行为奠基于听到的行为。换句话说,这是一个复合行为。两个行为尽管在逻辑上存在奠基关系,但在时间上同时发生。顺此逻辑,作为人内在良知活动的非客体化行为就应奠基于见闻之知的客体化行为之上。然而,王阳明的看法与朱子、胡塞尔二人非常不同。
在王阳明心学中,良知之知乃当下呈现之知,是一非客体化行为,它与见闻之知的客体化行为在发生时间上也无先后之分。王阳明指出:“见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。”这即说,人不是先看到了好色、闻到了恶臭,然后才有良知之好恶分判,而是在见闻的行为中已经包含了良知之好恶。确切而言,见好色、闻恶臭的见闻行为与好好色、恶恶臭的良知活动是具身性的,二者同时发生。见闻之知的客体化行为从来不抽离于良知之好恶活动,并且,追究而论,在逻辑关系上良知之活动更为根本。所谓“知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了”。故建立在痛、寒、饥之感觉基础上的理性认识之知,是以人内心对痛之为痛、寒之为寒、饥之为饥的本质直觉或意向活动为前提的。“如果完全没有非对象化的价值和意向、兴趣,知觉是不会发生的”。在见闻等客体化行为和良知好恶的非客体化行为之间,王阳明认为前者奠基于后者之上。这与朱子、胡塞尔的看法正好相反。
不过,良知与见闻之知、客体化行为与非客体化行为之间的奠基关系既可以从逻辑结构的关系上说,也可以从时间发展的意义上说。在现象学中,究竟要取何种理解,胡塞尔与其学生海德格尔、舍勒等人的看法存在着重大差异。前文的分析表明,通过对王阳明心学的现代诠释,良知之内容尽管有其先天的来源,但从时间发展的角度看,它也可以是后天习得的。若承认这一点,则事实上良知可以奠基于见闻之知——它不总是奠基性的。唐君毅在疏释朱子学与王阳明心学有关德性之知和见闻之知的讨论时,曾将二者之关系诠释和总结为“俱时而呈现之同一关系”、“更迭呈现之相斥关系”、“目的与手段之相从之关系”和“交互并在之关系”四种。四者之中,又以第四种关系最为根本。所谓“交互并在”,也即意味着,良知与见闻之知并非一者总是处在奠基性的角色。据前文的分析,当出现新事物的道德场景或发生道德原则相冲突的问题时,见闻之知就是良知的重要基础。
由此来看,对于良知与见闻之知的关系,不必诉诸一种单一的奠基模式来理解。从良知之作用层面看,说良知是自知,见闻之知莫非良知之用,实际是在逻辑结构上认为良知处于奠基性的角色。但若基于时间发展的角度,从良知之共知内容层面看,它也可以是被见闻之知奠基的。这也意味着,良知与见闻之知之间始终处在动态、发展和敞开着的奠基关系中。事实上,倪梁康通过考察和比较胡塞尔现象学自身意识理论、佛教唯识学自证分思想与儒家心学良知自知思想,最后得出的结论就是,对于客体化行为和非客体化行为的奠基关系不必诉诸某种单一的理解模式,在人心的各个部分或各个模式之间,客体化行为与非客体化行为始终存在主次的变动与互换。对照此说,良知活动之为非客体化行为与见闻之知之为客体化行为间的此两种奠基关系的互动,可谓是儒家心学版的“经权之辨”,经中有权,变中有常。从今天的视野看,良知与见闻之知只有建基于这样的良性互动过程,才会真正有助于人们在敞开着的态势中,不断充实、发展自己的德性,并形成大人、君子的理想人格。
五、结语
在现代儒学的讨论中,良知与见闻之知大致对应着直觉与理性或者良知与认知。现代儒家学者在诠释儒家心性之学的过程中,十分注重区分人的这两方面的能力,如梁漱溟区分了直觉与理智,熊十力区分了性智与量智。但是,他们也十分强调二者之间的内在联系,只是对二者之关系为何,所见不一。有主张量智原为性智之发用者,有主张“良知坎陷”说者,还有主张“转识成智”和“穷智见德”等说者,各家之说颇不相容。从本文的视角来看,这些看法在依据中国哲学传统肯定良知与见闻之知存在密切联系的同时,皆是持一种单一的奠基模式来看待二者之关系。若是以本文前述讨论和所谓动态的奠基模式来看的话,则上述看法或可兼容、融合为一。也就是说,我们不必采取某种单一的奠基模式来理解良知与见闻之知之间的关系。承认随着人的生活的开展,以良知和见闻之知为代表的人心的活动之间存在着基础性的位置变动和动态的奠基关系,或更为圆融。由此来说,良知作为自知,是人的见闻之知如理性意识活动的前提,但在现实生活中,它常以内化于人心的见闻之知作为善恶价值的选择标准,尽管它又有着先天的善的来源。正是在这一意义上,我们会看到,基于现代哲学的视野来重新诠释良知的内涵及其与见闻之知的辩证互动关系,为王阳明心学的发展提供了可能。
本文载于湖北大学学报（哲学社会科学版）2025年06期