如所周知，王阳明的思想以良知为中心，而良知“只是个是非之心，是非只是个好恶”（288，126）[1]，亦即良知不过是善恶的准则以及好善恶恶的能力。不过，仅此只是描述了良知的功能职责，而不足以反映良知的运作方式。良知的运作方式是自然而然，不假思虑的。这一运作方式与其功能职责一起，都是在良知与天道同构的前提下展开的。
冯耀明先生注意到了良知“存藏太虚中的生生的性能，及借人的心灵作为和外部行动而运转此生生的性能至宇宙万物之中”[2]，此即良知与天道在功能职责上的同构。陈来先生注意到了“良知与太虚一样，本来就是廓然无碍、明莹无滞的”[3]，此即良知在运作方式上与天道的同构。
本文即欲在已有研究的基础上深入阐发良知与天道在功能职责和运作方式上的同构关系。在论述功能职责时，主要论述万物的状态激发人妥善安顿万物的努力，也进一步论述私欲产生的原因以及与万物的一体关系，并为人克除私欲提供动力。在论述运作方式时，首先指出万物不构成对良知运行的阻碍，其次具体论述良知无将迎的运作方式。
一、万物的状态激发人妥善安顿万物的努力
人的良知不是单纯个体的所属物，它是天道在个体之人身上的发露、体现，它的功用是使万物得到妥善安顿。良知润泽万物，善应万事，是良知的根本功能、固有职责。而私欲的存在制约了它的职责和功能的发挥。
在如下问答中，阳明将“鸢飞鱼跃”视为“吾良知的流行不息”，表明我的良知与天地万物并非隔绝的关系，良知不是从一个内在的世界中来到三维的世界，进而与自身异质的万物遭遇，相反，万物本就内在于良知之中，就像万物内在于天道之中一样。弟子问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’，与‘必有事焉’同一活泼泼地。”先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息，致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”（330，139—140）
“先儒”指的是程明道，语见《河南程氏遗书》卷三明道语第一条。[4]“鸢飞鱼跃”见于《中庸》，被子思用来比喻万物生机勃勃、各得其所的状态；“必有事焉”出自《孟子·公孙丑上》，意思是有所作为，形容工夫的不容已。前者讲天地，后者讲人。明道认为两者都是活泼泼的，即已点出两者具有同构性，工夫原本就可以和万物生机勃勃的状态一样，有着充沛的动力。从阳明的角度来看，此动力即是良知，他还进一步认为天地万物生机勃勃的状态“便是吾良知的流行不息”。原本万物自生自成，并非人的良知的功劳，而是天道的功劳。阳明之所以说这也是我的良知的流行不息，是因为我的良知与天道是一体的。由此，万物生机勃勃中体现出的天道的流行不息，便是我的良知的流行不息。
既然万物已经处在生机勃勃的状态中，仿佛已经没有需要我做的事情，并且这种状态已经是我的良知的流行不息，仿佛我已经在其中做了相应的贡献，那么我就什么都不必再做了吗？回答是否定的，不仅因为仍然还有人和物有待得到妥善安顿，而且因为我的良知可能被私欲遮蔽，这些都有可能使得我的良知并没有而且也无法做到流行不息。本节与下节分别对这两点加以讨论。
首先，鸢飞鱼跃固然是万物生机勃勃的体现，但并非所有人和物都已经处在这样的状态中。从天的角度来说，气凝聚成形质以后，存在气运不齐的问题。亦即天道的运行尽管从根本上来说有一定之规，却也难免有偏差。“天地之气，寒往暑来，寒必于冬，暑必于夏，其本然也。有时冬而暑，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古此冬寒夏暑之常道，则一定之理也。”[5]对天道偏差造成的问题，需要人的弥补。从人的角度来说，无疑也有很多偏差。对此则不仅需要弥补，而且需要纠正。
除了正常的生老病死的节律，万物的衰颓败坏主要原因是天与人在运作过程中出现的偏差。万物的衰颓败坏直接构成对“我”的激发和召唤，促使“我”参与改善万物处境，促成和维系万物生机勃勃的活动中去。对于那些尚未处在这种状态中的人和物的境况的改善，“我”负有不容推卸的责任。故阳明说：“‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”（89，29）前述引文中他说的“不可离”以及“无往而非道”，即是强调不能推卸这一责任。
阳明之所以在讲工夫的时候要谈万物一体，是因为万物一体本身可以激发人的行动。与此不同，朱子固然承认万物本是一体的，但他并不从一体的角度讲工夫。弟子向他提出的如下问题，实际上反映了心学从一体出发讲工夫的主张：“‘仁者以天地万物为一体’，此即人物初生时验之可见。人物均受天地之气而生，所以同一体，如人兄弟异形而皆出父母胞胎，所以皆当爱。故推老老之心，则及人之老；推幼幼之心，则及人之幼。惟仁者其心公溥，实见此理，故能以天地万物为一体否？”此处的“实见此理”不是通过朱子所说的格物工夫而获得的对理的理解和确信，而是感受到万物原本一体对人构成的激发和召唤。
朱子在回答中对此表达了反对的态度：“‘爱’字不在同体上说，自不属同体事。他那物事自是爱。这个是说那无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体也。”朱子认为爱是自然的，阳明无疑也认同这一点。不过，朱子认为一体只是无所不爱的工夫达到的效果，而不是爱的工夫的条件。与之相反，阳明则从一体来讲工夫，因为万物本为一体，可以构成激发和召唤人去做工夫的条件。[6]
激发和召唤是通过“感应之几”这个途径实现的。阳明在以下对话中提到了感应之几：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”（336，140—141）
良知即是灵明，即是感应之几。感应之几把人与万物连接成休戚与共的整体，并进而促成人去维系或恢复万物的生机。感应之几的重要性毋庸置疑，在此须探讨的是其与一体、气以及知觉的关系，学界在有关这些关系的问题上存在分歧。
第一，感应之几与一体的关系。从“只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的”，可以看出感应之几是同体者或说一体的前提。而“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”（274，122）以及“天地万物，本吾一体者也”（179，89）等则又突显出一体的优先性。实际上一体与感应是互为前提的关系。
蔡祥元先生主要突出了感通的优先性：“这个一体，是以感通为本体的‘一体’。感通是此万物一体的枢机。”不过在一些说法中，某种意义上蔡说也触及了“一体”的优先地位，如论述程明道思想时他说：“观天地生物气象与实现仁者之仁，是同一个过程，它说的都是在内外贯通的意义上的观感、观摩，而不只是一个外在的观察。”[7]
第二，感应之几与气的关系。引文最后“如此，便是一气流通的”这一表述非常值得注意。阳明是在“我的灵明”亦即良知与“天地鬼神万物”为一体的基础上得出“如此，便是一气流通的”这一结论。这提醒我们，一气流通是人与天地万物为一体的结果而非条件。事实上，阳明认为良知的发用流行就是气，即良知“以其流行而言谓之气”（154，70）。当然，阳明也不否认气的作用。
他在另一处便将一气流通视为万物一体相通的前提。他说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”（274，122）
陈来先生便特别重视气的作用，他如此评论：“其中的‘一气流通’不仅具有物质实体的意义，同时也包含着把宇宙看成一个有机系统的意义，无论哪一方面都是强调万物与‘我’的息息相关的不可分割性，而这个不可分割的有机系统的总体即是仁体。由此，仁体可以超出心体而成为宇宙的本体。”
这样，从明道到阳明，仁学思想就实现了从主观向客观的突破：“王阳明所强调的‘万物一体’虽然也沿着主观境界义作了发展，认为心体上本然如此，但他同时认为就存有的状态说也是实然如此，这突破了‘万物一体’的主观义，气的思想对这种突破起到了关键性作用。”[8]
吴震先生在解释《传习录》第336条时则对阳明强调良知之感应与气之流行两方面的观点作了综合把握，并最终落脚于良知：“‘一气流通’同样被当作宇宙存在的一个基本事实，但同时阳明又强调良知一点灵明（而非气之本身）才是整个宇宙存在的核心这一观点。”[9]因为人的身体是有形质的，会在很大程度上对气的流通起到阻碍作用。
尽管这种阻碍作用并不彻底，人仍然始终与万物处在交互的作用中，并且，人最终无法永续存在，而必然面临死亡，也表明这种阻碍作用是有限度的。不过，如果没有感应之几的作用，具有个体性的人完全有可能陷入对自我的执着中，仅仅以外物为与己无关的对象甚或役使和享用的对象，因此有必要借助良知或感应之几将人与万物联系在一起。[10]
实际上，正如前述感通与一体是互为前提的关系，良知与一气流通也不能截然分开。阳明恰是将它们视为从不同角度对同一对象的指点。他说：“所谓心即理也者，以其充塞氤氲而言谓之气……以其主宰而言谓之心……其实则一而已。”[11]在上述“一而已”的思路中，阳明认为气是良知（与理合一的心）的发用流行，其意无非是说无论是无形之气，还是由无形之气和有形之气来构成的万物，都原本内在于良知之中。不过，气的作用也不容忽视。
在宋明儒学中，无形之气有着无往不入的渗透力。阳明认为气是良知的流行，便意味着良知的感应作用有着无往不入的渗透力，能够遍及万物而无遗漏。由此良知成为万物一体的根据，阳明以“万物一体之仁”（142，61）来指称良知的这一作用。基于此，陈立胜先生以感通能力来界定良知的本质：“质言之，良知之为‘良’即是这种‘天赋的’而非‘义袭的’（外在强加的）与他者生命感通的能力。”[12]进一步地，良知就是一种通达万物而使之得到妥善安顿的能力。
第三，感应之几与知觉的关系。感应之几的运作离不开知觉，但不能说一般所谓知觉就是感应之几，因为虽然心学认为良知就在知觉之中，由此知觉内含感应之几，但是单纯提知觉，却不足以揭示出它包含的感应之几的内涵。一般理解的痛痒之类的知觉仅仅局限在血气流通的一身之中，而感应之几则将触角伸展到了天地万物上，并且万物的状态尤其是遭遇都跟它有关。
一般理解的视听之类的知觉也能触及天地万物，但如果没有感应之几的运作，那么视听很有可能只会将万物或者把握为静观的对象，或者把握为欲望的对象，无论哪种情况，都无法使人对万物的处境尤其是遭遇产生同感。感应之几则可以使人产生同感。阳明在此提到了天之高，地之深、鬼神之吉凶灾祥，这些都是万物的状态。
至于万物之遭遇，他在《大学问》中将人对万物遭遇本有的同感表达得淋漓尽致，“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”[13]。
人与物的遭遇未必都是可以避免的，比如随着季节的推移而发生的草木的零落就是不可避免的，不过，仍有很多事是可以挽回的，例如人为原因所造成的，可以弥补和纠正。万物对我的激发和召唤，是以感应之几的形式进行的。感应之几的本质就在于我与他人、他物休戚与共的一体感。知觉固然内含着这种一体感，这种一体感也有赖于知觉的触发，但这种一体感不能简单等同于一般所谓的知觉。因为万物先行地与我构成一体的关系，而不是依赖于单纯知觉对外物的把握才有了这种一体感。
牟宗三先生非常深刻地指出了感应之为感应的本质：“‘感应’或‘感通’不是感性中之接受或被影响，亦不是心理学中的刺激与反应。实乃是即寂即感，神感神应之超越的、创生的、如如实现的感应，这必是康德所说的人类所不能有的‘智的直觉’之感应。（康德不承认人类能有此种直觉，但良知之明觉，仁心之感通就含有这种直觉，这是中西哲学之最大而又最本质的差异点。）[14]
“明觉”不同于一般理解的认知之“摄取”，一般的观点认为认知是将外物摄入感官，这预设了心物的对待关系。而明觉则意味着物本为心所固有，本具血脉关联。只是在感官投射其上时，此种本有的关联才呈现出来、明白起来而已。“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（275，122）心与物由此便不是对待的关系，而是物内含在心中，心本非内而统摄物的关系。
牟先生所说的“超越”是上提到本体而非停留在单纯感性作用或者心理作用的层面。“创生”和“如如实现”则意味着成就万物的本性，使万物各得其所，这无疑是感应或者说一体感的题中应有之义。当然也应指出，感应也不能脱离感觉作用和心理活动而展开，牟先生的说法存在脱离感觉作用与心理活动来谈感应的问题。实际上，从心学立场来看，固然不能直接将感觉作用、心理活动和感应等同起来，但也不能将两者对立起来。感应在知觉中或多或少发挥作用，如此知觉便可以称为“明觉”，而并不存在毫无感应的纯粹知觉。
万物内在于良知或者说心，心有着不容已的动力去使万物获得妥善安顿，而这些使得万物得到妥善安顿的具体行动便是事。阳明说的“意未有悬空的，必着事物”（201，103），以及“离了事物为学，却是着空”（218，108），都表明良知不离于事物。物不是自外而来与良知相遇，使人与物得到妥善安顿的事是良知固有的内在环节。就此而言，可以说“心外无事”（32，17）以及“事外无心”。
前者学者提得较多，后者则较少受到注意。关于后者，阳明说：“反求诸己者，先须扫去自己旧时许多缪妄劳攘圭角，守以谦虚，复其天之所以与我者。持此正念，久之自然定静，遇事物之来，件件与他理会，无非是养心之功，盖事外无心也。”[15]对心的修养离不开使万物得到妥善安顿的具体事务。这也反过来印证万物原本内在于心，使万物得到妥善安顿是心的必然要求。阳明之所以主张“人须在事上磨炼做功夫”（204，104），根本原因也正在于此。
二、私欲的根源与克除私欲的动力
其次，私欲主要根源于人对生与作为的习染，以至于使生与死、作与息等原本平衡的因素失衡，而与万物的一体关系构成“我”克服私欲的动力。
第一节的引文中阳明提到“人只为形体自间隔了”，即我虽然拥有良知，但我也终究仍然是万物之一，因此有可能陷入对自我的执着中。对自我的执着深深地植根于人的个体性之中，难以去除，最鲜明的体现即好生恶死的心态。阳明说：“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。”（278，123）由此引申可以理解私欲或者恶产生的根源。
著名汉学家倪德卫（David S. Nivison）先生说：“为何有恶？我认为王阳明并没有一个真正的答案……王对恶的理论实在不感兴趣。他关注的是引导我们走出恶。”[16]事实并非如此。阳明认为私欲是一种过当、失衡的状态。他说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。”（228，110）有生有死本是人生常态，这是天道使然。观照生而有所作为，观照死而安定平静，由此人可以拥有美德以及摆脱烦扰。
不过由于人习染于生而远离死亡，习染于作为而远离于止息，使得生死、作息在人的意识中的分量出现向生与作的一方倾斜，由此使得人不能放下。其根本表现就是对自我的执着。对自我的执着不仅可能引发对包括“我”自身在内的万物的损害，而且还会带来烦扰，干扰良知作用的发挥。而损害和烦扰这两者即是一般所谓私欲，并且分别构成两层工夫主要要克服的私欲。上述看法可以得到阳明自身“人心自有知识以来，已为习俗所染”[17]等说法的支持。
“知识”主要指分别心，包括对生死、作息的分别等。分别或说区分原本不是问题，即便区分也仍然可以保持平衡。在两者中出现轻重甚至取舍，才是问题。而轻重和取舍是由习染造成的。习染的具体方式即是“着些意思”，以至于使生与死、作与息等原本平衡的因素失衡。阳明说：“喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”（58，22）阳明也从气质的角度解释私欲的来源，气质是通过使身与心或说形与神失衡的方式影响生与死、作与息等的平衡。只是阳明相对重视习俗，而朱子较多讲气质。另外，对显著的物的执着以致忽略微妙的良知，也是一个不容忽视的因素，此因素即是物欲。习俗、气质与物欲便构成私欲的来源。
私欲或说对自我的执着，不仅会使我陷入患得患失之类负面情绪而不能让本心自然发用，而且将破坏我与万物的内在关联，使我不仅对周围人与物的遭遇漠不关心，甚至我自身就成为使它们受害的缘由。在这些情况中，感应之几就淹没在各种私欲中，我就蜕变为万物之一，而不再是天地之心。阳明说：“道无形体，万象皆其形体；道无显晦，人所见有显晦。以形体而言，天地一物也；以显晦而言，人心其机也……心失其正，则吾亦万象而已；心得其正，乃谓之人。”[18]“机”即是枢机、枢纽的意思。
人心究竟选择跟从良知还是私欲，决定了人可以贵为天地之心还是沦落为一物。如果只是顺应知觉见到显著的事物，而忽略微妙的良知，那就会沉溺享受，沦为一物。如果能在知觉之中体认到微妙的良知，那就能感受到万物的遭遇，从而真正成为天地之心。正因为良知如此重要，关乎人是否为人的根本问题，所以在前述引文中阳明说它是“不得而离”的，应该做到“无往而非工夫”。
感应之“几”表达的正是微小的苗头、发端的意思，如阳明说“其萌动处就是几”（281，124）。原本阳明直接说“感应”并无不可，之所以要说“感应之几”，是提醒对话者在包含“利害相攻，毁誉相制，得失相形，荣辱相缠，是非相倾，顾瞻牵滞，纷纭舛戾”[19]在内的纷繁的意念中，去感受、体认良知的萌发、端倪。良知的萌发、端倪虽然微小，但仔细体察却可发现它不仅极其敏锐，而且富有力量，是一种痛切不容已的感受，必欲实现自身。唯其如此，它才具有无往不入的渗透力。
随着其实现，随之而来的是一种快乐、满足的感受。阳明说：“古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。”（179，90）阳明认为这种自慊的状态和太虚是同体的，他在谈到歌唱时说：“若是良知在此歌，真是瞬息之间邪秽荡涤、渣滓消融，直与太虚同体，方是自慊之学。”[20]
良知是微妙的，即不睹不闻的，体认到微妙的良知，即是保持戒慎恐惧的状态。阳明经常用手边的物体比喻良知本体。物体相对于视觉有隐显的不同，但人对良知本体却应该时时保持戒惧而不使其昏昧。弟子季明德的回忆在阳明的所有说法中非常典型：
予尝载酒从阳明先师游于鉴湖之滨，时黄石龙亦与焉。因论戒慎不睹、恐惧不闻之义，先师举手中箸示予曰：“见否？”对曰：“见。”既而隐箸桌下，又问曰：“见否？”对曰：“不见。”先师微哂，予私问之石龙，石龙曰：“此谓常睹常闻也。”终不解。其后思而得之。盖不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不闻中有常闻，故能恐惧不闻，此天命之於穆不已也。[21]
黄石龙即黄宗贤（绾）。阳明的意思是在没有看到本体的地方看到本体，在没有听到本体的地方听到本体，不让本体被遮蔽，时时保持本心清明的状态。这才是不容已的天命之性。
要言之，良知不离万物，万物内在于良知之中，使万物获得妥善安顿是良知的内在要求，这是良知的功能职责。感应不同于一般所谓知觉的关键，也正在于万物先行地内在于良知之中。万物内在于良知之中，则良知非内，万物非外，这实际上就是明道说的“无内外”与“廓然而大公”。阳明继承其观点，认为心无内外：“人必要说心有内外，原不曾实见心体。我今说无内外，尚恐学者流在有内外上去。若说有内外，则内外益判矣。况心无内外，亦不自我说。明道《定性书》有云：‘且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？’此一条最痛快。”[22]
三、万物不构成对良知的阻碍
就运作方式而言，万物虽然内在于良知之中，但又不构成对良知作用的阻碍，一如不构成对太虚的阻碍。良知本可自然应对不同事务而不必刻意，应对了此事以后可以自然应对它事，应对了万事以后可以自然放下，而不必执着。良知在具体时空中展开的运作过程都具有特定的情境性和相对的独立性。人有各种各样的事务需要处理，因为这些事务原本内在于良知之中，所以良知都能让人作出恰当的应对。这可从前文所述万物内在于良知之中推导出来。
当然阳明也直接指出了这一点：“不知古今事变从何处出？若从良知流出，致知焉尽之矣。”[23]由此在前后相续的时间之流中，良知对事务的处理就表现出特定的情境性和相对的独立性。特定的情境性是说良知针对不同的情境、不同的事务有不同的应对，如当喜则喜，当怒则怒。倪德卫先生从“由于道德真理只存在心中，但是心只不过是它在特定条件下的行动”出发，指出“王阳明的伦理学似乎就是一种极端意义上的‘情境伦理学’”[24]。
相对的独立性是说各个应对本不会相互干扰，不会因为上一件事情之怒，而在下一件事情的处理中迁怒于人。人也有并无事务需要应对的时候，良知在此时本可保持平静，在此之前或之后对事务的应对都不会影响良知的平静，反过来，平静状态也不妨碍之前或之后对事务的应对。概括而言，良知本可自然应对不同事务，应对了此事以后可以自然应对它事，应对了万事以后可以自然放下，这是良知的运作方式。此即明道说的“无将迎”和“物来而顺应”的状态。这样的状态与前引阳明所说“顾瞻牵滞，纷纭舛戾”正相反。李承贵先生认为“心态平和”是万物一体的内涵之一，诚为确论。[25]其所说正是良知的这一运作方式。
阳明以“随感随应”来表示良知感应作用的情境性与独立性。他以下所说“至善”即是良知，“至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居”[26]。又说：“圣人良知精精明明，随感随应，自能敷行出去，此即是神。”[27]做到随感随应意味着良知可以使人不至于滞留在上一项事务中，而根据情境的变化自然能不断作出新的应对。如果无事需要应对，良知自然也可以处于平静的状态。
阳明指出随着昼夜的交替，良知也经历着应事与不必应之事的循环。他说：“夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。”（267，120）良知之所以能随感随应，是因为万物虽然内在于良知之中，但又不构成对良知作用的阻碍。从根本上来说，良知之所以有此能力，也是源自天道。
阳明认为万物无法构成对太虚的障碍，这从他“真是与物无对”（261，119）的说法中便可看出。关于良知与太虚在这一点上的同构性，阳明还说：“夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。”[28]又说：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（269，121）
既然万物无法构成对太虚的障碍，那太虚运化万物便可以达到不费力、不粘滞的状态，而良知的发用也应该如此：“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？”[29]意念“一过而化”则不滞留在胸中，此为“无将”；“何费纤毫气力”则不必刻意，此为“无迎”。
“何费纤毫气力”是因为使万物生长是天道的本性，这一点不必赘言。“一过而化”以至于万物无法构成对太虚的障碍的问题则有待追问。若要回答这一问题，就有必要进一步探讨天道与万物的关系。一方面，万物本身的产生和发展无疑是天道的目标，天道之生生就体现在万物的产生和发展中，离了万物的产生和发展，无所谓天道。与通常理解的佛教认为万物的生成仅仅是因缘耦合，没有自性，没有必然性不同，儒家认为万物的生成具有必然性，具有自性。
尽管儒家也认为生成的事物终究会毁坏、消亡，在这一点上和佛教是一致的。双方的差异在于是否承认“生”的必然性。采取承认态度的儒家认可个体性的意义，承认物的正面价值。[30]正因如此，不用说孺子入井，即便是瓦石毁坏，也是有违天道的。人们不仅在见到孺子入井的时候不自觉地就会产生怵惕恻隐之心，即便看到瓦石的毁坏，也难免油然产生顾惜之心。这是良知使然，而良知是天道在人身上的展现。且不论外物，即便自己的生命，人们加以珍惜，以合理的方式改善生活的状态，让生命的质量得到提升，从天道的角度来讲也是完全正当的。这可以说是万物内在于天道以及内在于良知之处。
不过，以上只是一方面，天道赓续不已，且不说生命也有生长衰朽的周期，即便看起来再坚固的物体，也有残缺破败的时候。也就是说不仅生或者成具有必然性，而且死亡或者毁灭也具有必然性。由此可以看出，固然单个生命的生存或者物体的存在体现了天道的目的，有着不容抹杀的价值，但这并不是天道的最终目的，从横向而言的广生和从纵向而言的生生，或简言之生生才是天道的最终目的。如果执着于一物的“生”，天道便无法实现共同的“生”和持续的“生”。
因此天道必然不会留恋于一物的“生”，而自然会在一物的“生”实现之后转移到另一物的“生”上。这又是天道以及良知超越于万物之处，万物无法构成对太虚的障碍的根本原因也正在于此。天道内含生与杀两面。从其以万物的生生为目标的角度来说，天道是有目标的，是仁的；从其又不停留在个体的生上，不感到辛劳、不邀功请赏、不留恋已经过去的事物的角度来说，则又可以说是无目标的、不仁的、自然的。[31]
概括起来，使万物生，是造化之造；使万物无法永生，则是造化之化。前者自无而有，后者自有而无，两方面结合起来，才构成完整的天道。造与化可以说是相互依赖、相辅相成的关系。阳明高足王龙溪便指出了这一点：“造者，自无而显于有；化者，自有而归于无。不造，则化之源息；不化，则造之机滞。”[32]从每一物的生都反映了天道的角度来说，天道看起来是有情的；从每一物的生又都不是天道的最终目的的角度来说，天道又是无情的。且不论对待外物的生死的态度，仅就自身的生死而言，不能善生和不能安死都是有违天道的。
善生表现在顺应天赋的本性而有所作为，安死表现在不执着于生而能够放下。更加具体的要求是，生的每个片段为所当为而又能够无将迎。所当为的内容便是依循良知以使万物得到妥善安顿，方式则是无将迎，即自然应对不同事务，应对此事之后自然应对他事，应对万事之后自然放下。
如果说万物以见闻的形式呈现在人的世界中，那么良知与万物的关系就可以理解为良知与见闻的关系。阳明如下对良知与见闻关系的总结，也可适用于对良知与万物关系的总结：“良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”（168，80）从功能职责来说，良知与万物的关系是不离；从运作方式来说，良知与万物的关系是不滞。不滞具体表现为无将迎。
四、良知无将迎的运作方式
首先关于“无将”，即应对此事之后自然应对它事，应对万事之后自然放下。阳明说：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”（335，140）之所以如此，是因为如果一念留滞，就会影响良知对后续事务的应对。
他甚至进一步说，即便是好的念头也不应该滞留在心中：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”（335，140）他的这一观点与象山“恶能害心，善亦能害心”[33]的观点一脉相承。好的念头如悔悟，悔悟有助于使人反省过往的行为，从而改善将来的行为。即便如此，悔悟也不应该滞留在心中。
薛尚谦便存在悔悟过多，不能及时化除的问题。阳明指出：“悔悟是去病之药，以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”（106，35）当然，阳明并非认为任何时候都不应该有执着，尤其是在初学的时候。如薛尚谦提问“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语，管闲事”，他在回答中首先指出“初学工夫，如此用亦好”（95，30）。
下面谈及的有所刻意，同样也并非都是需要被否定的。如他说：“初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？”（119，39）这是他不同于象山的地方，象山认为但凡有意都会阻碍本心的发用，阳明则认为有意在初学阶段不仅不会阻碍良知发用，反而能使良知的发用达到恰如其分的程度。这一问题涉及他两层工夫的主张，在此不赘。[34]
其次关于“无迎”，即以自然而无所刻意的方式应对不同事务。阳明往往以镜来比喻良知。镜能准确呈现物体，这可以比喻良知对善恶作出准确判断，从而使万物得到妥善安顿。物体尚未放置在镜前或者已经从镜前移开，镜中都不会有物体的影像。这可以比喻镜无将迎，即是既无所刻意，也无所执着的特点。以下问答虽然既提到了“已往之形尚在”之执着的问题，也提到了“未照之形先具”之刻意的问题，不过重点讨论的是后者，即试图通过在知识等方面的提前准备，以应对纷繁的事务：
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者……是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”（21，13—14）
不同时代的圣人面对的形势不同，应对也不同，并没有成例可以依循。因此单纯通过获取知识的途径以求恰当应事是不可能的。重要的是使良知处在清明的状态，充分发挥良知的作用。“先有个明的工夫”似乎是说，可以而且应该脱离事务已预先对良知做些什么。这与阳明事上磨炼的基本观点看似相左（“讲求事变，亦是照时事”也反映了这一观点），实则并非如此。
阳明固然不反对静中涵养以澄明良知的工夫，不过这一涵养工夫并非是在事务来临之前预先在良知上有所准备。因为良知可以自然呈现、不待思索安排，重要的是将意识指向良知，而不是先行地脱离事务做预先的准备。从他关于致良知之乐的说法也可以看出良知不待安排准备：“但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”（166，79）有所刻意的一个表现是在应事之前先存私心，阳明用《大学》的“有所”来表示这种状态。
《大学》说：“身在所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”朱子虽然主要从“四者人不能无，只是不要它留而不去”，亦即有所执着的角度解释这里的“有所”，不过他也从有所刻意的角度解释其含义：“看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之为器，本所以平物也，今若先有一物在上，则又如何称！”[35]
阳明如下说法主要也是从有所刻意的角度立论：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有所耳！凡人忿懥着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故‘有所忿懥’，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”（235，112）
不过，在阳明心目中，有所刻意的最主要表现或许是知识上的预先准备，他通过阐发《论语》“无知”的含义对此加以反对。《论语·子罕》载孔子语：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”阳明阐释道：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”（295，128）
“无知”意为排除知识而充分发挥良知的主导作用。阳明在它处说的“预先定一个规矩在”（52，22）以及“要将道理一一说得无罅漏，立定个格式”（52，22），便不是这里说的无知了。在他看来，主张工夫应该以格物穷理为先的朱子，采取的恰恰是这种以现成的规矩、格式为先的思路，而朱子学在当时是儒学思想的主流，读书人沉溺于知识的获取中不能自拔，由此受到阳明的激烈批评。反对朱子学从知识切入解决为善去恶的问题，可以说是他思想的一个核心主题。
须补充说明的是，见闻是良知发用所不可离的，换言之，知识其实也是不可或缺的，但不能以知识为出发点而应该以良知为出发点。并且，不主动迎接未来的事务，不代表心思散漫，态度随便。致良知仍然需要精细的思考，只是这不同于刻意为之、思虑纷扰。阳明说：“千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”（284，125）致良知和刻意为之、思虑纷扰的区别在于，是否顺应良知并以良知为行动的动机。在以良知为动机的前提下，积极获取经验知识，仔细考察事物之理是致良知的题中应有之义。
总之，人的良知和天道一样具有自然发用的特征，人本可以做到无所刻意、无所执着地让良知自然发用。私欲以及对知识的沉溺使人不仅忘记了拥有良知的我与万物的原初关联，也忘记了良知有起有落的运作方式，由此不仅在空间上阻碍了我与万物的和谐相处，而且使良知的作用在时间之流中不能顺畅无碍地展开。
五、结语
本文对良知的功能职责与运作方式的区分不是多余的。事实上，这两者很容易被混淆，一个典型的例子是晚明东林学派领袖顾泾阳。他对当时阳明后学中盛行的无善无恶有一个批评，其借助的是阳明的一个说法：
“近世喜言无善无恶，就而即其旨，则曰：‘所谓无善，非真无善也，只是不着于善耳。’予窃以为经言无方无体，是恐着了方体也；言无声无臭，是恐着了声臭也；言不识不知，是恐着了识知也。何者？吾之心，原自超出方体声臭识知之外也。至于善，即是心之本色，说恁着不着？如明是目之本色，还说得个不着于明否？聪是耳之本色，还说得个不着于聪否？又如孝子，还可说莫着于孝否？如忠臣，还可说莫着于忠否？昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置，门人问曰：‘得无着相？’阳明曰：‘此相如何不着？’斯言足以破之矣。”[36]
泾阳对无善无恶的说法持批评态度。他接受无善表示的是不着善相的意思，并援引阳明自身的说法证明善相是不能不着的。实则泾阳在这里存在一个混淆。阳明赞同的“着相”指的是认为包括亲人在内的万物内在于良知之中，不能否定或抛弃内在于良知的万物而独善其身。而阳明所反对的“着相”则是指有所刻意、执着。
前者涉及的是良知的功能职责，后者涉及的则是良知的运作方式，泾阳的问题正在于混淆了这两者。跟他一样误解善之所指的，还有同为东林学派领袖的高景逸。他评论无善无恶说：“始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名、节、忠、义轻，而士鲜实修。”[37]实则无善无恶本意只是讲良知的运作方式而不是其功能职责，在运作方式意义上做到无所刻意、执着，并不妨碍其功能职责是好善恶恶。同样的混淆还存在于早些的王塘南那里。塘南是阳明二传弟子中的杰出人物，黄梨洲叙述他与夏朴斋发生的争论及其反省：
夏朴斋问：“无善无恶心之体，于义云何？”先生曰：“是也。”曰：“与性善之旨同乎？”曰：“无善乃至善，亦无弗同也。”朴斋不以为然，先生亦不然朴斋。后先生看《大乘止观》，谓“性空如镜，妍来妍见，媸来媸见”，因省曰：“然则性亦空寂，随物善恶乎？此说大害道。乃知孟子性善之说，终是稳当。向使性中本无仁义，则恻隐、羞恶从何处出来？吾人应事处人，如此则安，不如此则不安，此非善而何？”[38]
的确，人在应事接物的时候有不容已的动力为善去恶，由此可以证明人性本善，而非无善恶可言。而“镜喻”中的无善无恶，则是强调好善恶恶是自然而非刻意、执着的，与基于性善的好善恶恶是可以并行不悖而非矛盾的。塘南则把“镜喻”中的无善无恶理解为心是随着物的善恶而有善有恶，本身则无善恶标准。如果准确理解“镜喻”中的话，他在肯定性善的同时，是本不必否定“镜喻”中的无善无恶的。
泾阳、景逸和塘南等人均是晚明思想界的重要人物，他们的思辨能力不可谓不强，而尚且有如此误解，无怪乎阳明会感慨儒佛异同只在倏、忽之间：“释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。”[39]其因或许在于儒佛双方都有不着相的一面，而如果不从功能职责和运作方式的不同角度加以理解的话，则难免出现混淆。
面对弟子“佛家言寂灭，与圣人言寂然不动，何以异”的问题，阳明在回答中对两家思想的差异加以说明：“佛氏言‘生生灭灭，寂灭为乐’。以寂灭为乐，是有意于寂灭矣。惟圣人只是顺其寂灭之常。”[40]“寂灭之常”就是随时随地可以做到寂灭，亦即随时随地可以无入而不自得。当生则生，当死则死，当动则动，当静则静，不自找烦恼，平定安静当下便可实现。佛教则以超脱生死轮回获得寂灭（亦即涅槃）为追求。阳明在此处对儒佛异同的分别可谓切中要害。
最后须补充的是，本文重点谈及了万物一体的问题。从静坐顿悟式的神秘主义角度切入理解万物一体，是理解万物一体的一条重要思路，这一思路在宋明儒学史上也有广泛的影响，是儒者入道的一种重要方式。[41]不过，尽管神秘体验确实可以让人达到万物一体的感受，然而万物一体也完全可以是日常生活中真切不容已的感受，如阳明所说的恻隐、不忍、悯恤以及顾惜之心便是如此，而并非只是神秘体验。因此神秘体验不是把握万物一体的唯一进路，甚至对于大多数普通人来说，这不是一条主要进路。
而且，静坐顿悟固然可以使人达到“一切俗缘皆非性体，乃豁然脱落”[42]的功效，不过正如王龙溪指出的那样，由静坐而顿悟只是“证悟”，仅仅高于通过听闻言语而得的“解悟”。只有在事上磨炼，具体使万物得到妥善安顿才是“彻悟”。其言曰：“师门尝有入悟三种教法：从知解而得者，谓之解悟，未离言诠；从静坐而得者，谓之证悟，犹有待于境；从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟。此正法眼藏也。”[43]应该说龙溪的观点是深得阳明事上磨心，心物不离本旨的，是切中静坐顿悟的局限的。
[1] 《传习录》第288条，王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第126页。后文引《传习录》仅随文注出条目和页码。
[2] 冯耀明：《王阳明良知学新诠》，郑宗义、林月惠合编：《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生八秩寿庆论文集》，台北：台湾学生书局，2014年，第316页。
[3] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第208页。
[4] 程颢、程颐：《二先生语三》，《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第59页。
[5] 黄宗羲：《北方王门学案》，《明儒学案》卷二十九，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第649页。天道既有常也有变，常是根本，变是末节。如果有变而无常，则天道无秩序可言，人的良知也将失去来源和参照；如果有常而无变，则人之外的天道运作将无需人的参与，人的作为的意义将大打折扣。
[6] 均见黎靖德编：《朱子语类》卷三十三，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第852页。
[7] 蔡祥元：《感通本体引论——兼与李泽厚、陈来等先生商榷》，《文史哲》2018年第5期。
[8] 陈来：《仁学视野中的“万物一体”论（下）》，《河北学刊》2016年第4期。需说明的是，当明道从性无内外的角度来讲万物一体之际，其所说的万物一体就已经不仅仅限于主观义，就已经是基于人与万物原本一体的内在关联。有关性无内外的论述见程颢：《答横渠张子厚先生书》，《河南程氏文集》卷二，《二程集》，王孝鱼点校，第460页。
[9] 吴震：《心学与气学的思想异动》，《复旦学报（社会科学版）》2020年第1期。
[10] 笔者在《“形”的哲学：张载思想的一个侧面》一文（《哲学动态》2023年待刊）中对张载思想中个体性的形成及其限度，以及第三节将要提到的万物出现的必然性等问题有详尽论述，可参考。张横渠的这些关切虽非阳明的关切，其观点却也是阳明理论所能兼容的。
[11] 朱得之述：《稽山承语·第十条》，王阳明：《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1608页。
[12] 陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第37页。
[13] 王守仁：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1066页。
[14] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，长春：吉林出版集团，2010年，第143—144页。
[15] 黄直纂辑，曾才汉校辑：《阳明先生遗言录·第三十六条》王阳明：《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光等编校，第1599页。
[16] 倪德卫著，万白安编：《儒家之道：中国哲学之探讨》，周炽成译，南京：江苏人民出版社，2006年，第273页。
[17] 钱德洪编：《年谱三》，王守仁：《王阳明全集》卷三十五，吴光等编校，第1443页。
[18] 朱得之述：《稽山承语·第十条》，王守仁：《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光等编校，第1608页。
[19] 王守仁：《约斋说（甲戌）》，王阳明《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第291页。
[20] 朱得之述：《稽山承语·第三十二条》，《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光等编校，第1612页。
[21] 黄宗羲：《浙中王门学案三》，《明儒学案》卷十三，沈芝盈点校，第277页。
[22] 陈荣捷编：《传习录拾遗·第二十条》，王守仁：《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1293页。
[23] 陈荣捷编：《传习录拾遗·第三十三条》，王守仁：《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1297页。
[24] 倪德卫著，万白安编：《儒家之道：中国哲学之探讨》，周炽成译，第286—287页。彭国翔先生在讨论王龙溪思想时详细论述了致良知工夫的境遇性，也可参考。见彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第31—38页。
[25] 李承贵：《王阳明“万物一体”义理构造及其意蕴》，《江淮论坛》2018年第2期。
[26] 王守仁：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1067页。
[27] 钱德洪纂辑，曾才汉校辑：《阳明先生遗言录·第三条》，王阳明：《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光等编校，第1603页。
[28] 王守仁：《答南元善（丙戌）》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第235页。
[29] 钱德洪编：《年谱三》，王守仁：《王阳明全集》卷三十五，吴光等编校，第1442页。
[30] 当然对佛教的理解或可更加精微，如牟宗三先生便指出佛教也能保持现象的存在。他说：“到天台圆教时确可以成存有论，因为可以维持住一切法的存在。在圆教，成佛是即九法界而成佛；般若是就着一切法而成般若；解脱、法身皆然。”见牟宗三：《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团，2010年，第105页。当然，这种维持是在道不离事的意义上的维持，而不是就事物本身的价值被肯定而言。龚隽先生即指出：“中国化的佛教义学，甚至禅宗在哲学的宗旨上都明确强调了道不离事的一面。”见龚隽：《从经史之学到道学：再论北宋思想史上的辟佛说》，《中国哲学史》2022年第3期。就其最终旨趣而言，儒佛确有入世与出世的重大差异。
[31] 当然和近代以来的机械论宇宙观比起来，从自然生生角度讲的中国古代天道观无疑还是属于目的论的宇宙观。西方从古典目的论宇宙观到近代机械论宇宙观的转变，可参见爱德华·扬·戴克斯特豪斯：《世界图景的机械化》，张卜天译，北京：商务印书馆，2015年。
[32] 王畿：《东游会语》，《王畿集》卷四，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第85页。
[33] 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第456页。
[34] 具体可参见傅锡洪：《从体用论、工夫论与境界论看王阳明的“无善无恶”说》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2021年第6期。
[35] 黎靖德编：《朱子语类》卷十六，王星贤点校，第344、345页。
[36] 黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，沈芝盈点校，第1390页。
[37] 黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，沈芝盈点校，第1424页。
[38] 黄宗羲：《江右王门学案五》，《明儒学案》卷二十，沈芝盈点校，第467—468页。
[39] 王守仁：《答徐成之二（壬午）》，《王阳明全集》卷二十一，第890页。
[40] 钱德洪纂辑，曾才汉校辑：《阳明先生遗言录·第四十条》，王阳明：《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光等编校，第1606页。
[41] 陈来先生著《儒学传统中的神秘主义》一文，对宋明儒者的神秘体验有精详的研究。参见陈来：《中国近世思想史研究（增订本）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第341—373页。
[42] 陈荣捷编：《传习录拾遗·第四十七条》，王守仁：《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1302页。这是借用阳明的一个说法，其本意并非是说静坐顿悟的功效，而是说弟子听闻孔子的教导而觉悟。
[43] 王畿：《留别霓川漫语》，《王畿集》卷十六，吴震编校整理，第466页。
本文系中山大学中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“王阳明思想新探”（项目批准号：22wkqb01）、贵州省2020年度哲学社会科学规划国学单列重大课题“王阳明及其后学的礼学思想研究”（项目批准号：20GZGX08）阶段性成果。本文首次宣读于2022年4月举办的中山大学博雅学院“阳明学研究青年学者”工作坊，受蔡祥元、赖尚清等师友指教，谨致谢忱！