摘要：道德奠基是道德哲学最为核心的问题，也构成了王阳明哲学的核心关注之点。在阳明那里，良知首先作为一种自发性的道德意识，而区别于以理性计算、安排为主要特征的意向性道德意识，使得主体能够超越理性的计算与反思所带来的功利性，以实现道德意识与行动的直接合一。良知之所以具有自发性，则在于良知作为身体的内在感应机能能够“触机神应”，从而主体能够对他者的疾苦、痛痒感同身受。阳明进一步基于“一气”贯通的万物一体论，为不同个体之间的痛痒感应、一体相关的关系提供了一个存在论的基础。阳明的这一道德奠基工作是基于他对宇宙和存在的理解，已进入形而上学的领域，从而与于连所赞赏的孟子的思路有所不同，展示了中国思想关于道德奠基的另一种可能性。
作者：苏晓冰，西安电子科技大学哲学系讲师。
本文载于《学术月刊》2024年第7期。
目次
一、良知与道德意识的自发性
二、感应与作为身体机能的良知
三、万物一体与良知感应的存在论根据
叔本华曾经感慨道：“宣扬道德是容易的，找出道德的根源和理据则很困难。”这一论断涉及道德哲学最为核心的问题，即如何为道德奠基。法国当代哲学家弗朗索瓦·于连曾经通过将孟子与卢梭、康德等启蒙哲人的道德奠基方案进行比较，指出：“从孟子开始，以及超越这一位思想家之上的，最为共通的中国传统来看，这种面对威胁他人之物事时的‘不忍人之心’便是为道德奠基的东西。”在于连这里，孟子基于“不忍人之心”所给出的道德奠基方案成为中国思想中最为根本而普遍的方案。不过，于连之所以看重孟子，在于孟子的奠基方案中既没有诉诸宗教神学，也“不再需要形而上学来支撑”，从而更符合现代人的启蒙理性。但正如叔本华所指出的：“在哲学中，伦理学的基础，不管这基础是什么，都必须在某一形而上学中，亦即在所给出的对这世界和存在的解释中有其理据和支撑。”如果我们接受叔本华的这一论断，那么孟子的道德奠基方案就有其局限，而王阳明的道德奠基方案，可以说既发展了孟子的思想，又为道德提供了一个形而上学根据，因此更值得关注。
一、良知与道德意识的自发性
为了更好地理解阳明对道德奠基的理解，还需要首先回到孟子。在孟子那里，于连所说的作为道德奠基的“不忍人之心”即是良知。孟子曾经以定义式的方式指出：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”这里的“不学而能”强调良知是一种天生的能力，具有先天性，同时这种先天性也担保了良知存在的普遍性；而“不虑而知”则强调良知发用方式的直觉性，是一种自发性的道德意识。良知的先天性、普遍性相对而言容易理解，其自发性则需要做进一步的分析。孟子曾经以如下的论述，对此做了进一步的说明：
人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。
对孟子而言，“不忍人之心”或者说“怵惕恻隐之心”作为一种道德意识，是主体在遭遇孺子入井这一情境时自然而然、不由自主地产生的。因此，这种道德意识的产生过程，实质上是一种本能性的反应和流露。于连曾经对此分析：“这种见旁人有难则油然而生的不忍之心，其特点就在于它不是出于任何计算，也不是什么思考的结果，而是自发的反应。没有任何利益之心参与进来，救人的举动也是不受控制的。……其中展示的是一个绝对无私的心动，超越了个人：我突然不再是我自己的一举一动以及其所含私利的主人，是存在自身，通过了我，为了他人的利益而行动。”于连这里所说的“为了他人的利益而行动”其实也并不确切，因为在孟子那里，恻隐之心的流露及其在恻隐之心引导下采取的行动，并没有“为了”这一主动的意向。不过，他注意到了恻隐之心的流露过程所具有的非计算性、非反思性，从而强调这是一种“自发的反应”则富有洞见。事实上，在孟子那里，恻隐之心的流露，进一步而言羞恶之心、辞让之心、是非之心的呈现或流露，都是主体在遭遇“孺子将入于井”等情境时自发地流露出来的。因此，自发性构成孟子所理解的道德意识形成过程的根本特点。
为了更好地理解孟子这里的道德意识的自发性，可以与康德的善良意志做一对比。在《道德形而上学奠基》开篇处，康德曾经开宗明义地指出：“在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一个善良意志（guter Wille）以外，根本不能设想任何东西有可能无限制地被视为善的。”康德这里所说的意志，实质上是主体的动机。而意志或动机是主体为了完成特定的道德义务而产生的，这是因为，善良意志虽然是以利他性的道德目标为指向，但这种目的性和指向性也表明了善良意志所具有的有意而为的特点，从而具有鲜明的意向性特点，而道德行为正是在这种意向性的道德意识的指导下做出的。
作为一种意向性的道德意识，一方面，善良意志是主体为了完成特定的道德目标所产生的，因此它出于主体的理性的计算、安排，从而不是先天的，同时个人的差异性也决定了其无法获得普遍性；另一方面，这种道德意识具有特定的目的性和指向性，因此，它不是自发的。由此可见，孟子的良知与康德的善良意志具有本质的区别。从道德奠基的角度看，孟子的良知显然比康德的善良意志更具有根基性与可靠性。
从孟子开始，这种自发性的先天良知以及基于良知的性善论，成为儒家关于道德奠基的主导性理解，即便在具有极强的理性主义色彩的程朱理学那里，对道德奠基的理解虽然诉诸“天命之性”这一概念，但天命之性的实质内涵实际上即是孟子的性善之性。而孟子的良知学真正的继承和发扬者则是王阳明，在阳明这里良知成为一个根本性的概念。
王阳明哲学的逻辑起点是他对以朱子学为代表的官方学术的批判，这一批判的核心问题则是良知与知识之辨。王阳明强调：“理非外得。知乃德性之知，是为良知，非知识也。”知识是主体通过读书、穷理的过程所获得的对象性知识，因此是后天的；而良知作为“德性之知”的首要特点则在于其先天性。后天性的知识固然可以引导、规范主体的行为，但它不能为道德实践提供必然的担保，因为作为客观的外在规范的知识并不能直接地转化为主体的动机，触发相应的行动——当王阳明反问：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”正是基于这一思考。因此，依靠后天性的知识，并不能为道德提供必然性的担保：“既知矣，乃行，亦遂终身不行，亦遂终身不知。”另一方面，知识具有工具性，在价值上是中立的，往往还会助长主体的欲望而促进主体为恶倾向，因此阳明对知识具有明确的警惕、批判态度：“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。”
与知识的后天性不同，一方面，良知的存在首先具有普遍性，阳明指出，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”。即便是奸恶之人，也同样具有良知：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”另一方面，良知的发用方式也决定了先天性的品格：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。”阳明在这里反复使用的“自然”这一概念，实际上则是进一步强调良知发用的自发性特点。这在如下的论述中得到更清楚的体现：“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”作为一种自发性的道德意识，良知能够促使主体自发地采取相应的道德实践：“见父自然知孝，见兄自然知弟”，从而这种意识与行动具有自然合一的特点——这也是阳明反复强调的“知行合一”的本意。在阳明看来，如果没有“私意”对良知自发性的破坏，那么这种自发性的良知，可以实现“仁不可胜用”，从而为道德提供坚实的基础。
以上的良知观念，实际上是阳明对孟子的继承，其内涵以恻隐之心为主要内容。但正如陈来所指出的，在阳明这里，“是非之心”这一在孟子那里的从属性概念取得了更为突出的地位。而阳明对是非之心的强调，实际上是基于他对上文所提到的“私意”的反思和批判。阳明非常强调良知与意的差异：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”正如杨国荣所指出的：“应物起念是一种后天的经验活动过程，它往往限定于具体的时空之域，随物而变迁，具有特殊和偶然的特点。”作为一种应物而起的经验性意识，意念首先不具有良知所具有的先天性特征。
对王阳明而言，意与良知的差异，更为重要的还在于意的意向性与良知的自发性的差异。意作为“心之所发”，实际上是主体在应接具体情境的过程中，通过理性的“安排、思索”而产生的。作为一种基于计算理性的意向性的意识，它又往往“杂于计较毁誉得丧交于中”，从而无法为道德行为提供担保。事实上，阳明也正是基于这一理解，强调意的个体性（“私”）。而在阳明看来，对良知的最大威胁恰恰是来自私意，因此私意是需要克服的，克己与去私也成为王阳明工夫论的核心所在。
与意所具有的计算性、意向性特点相对，作为良知的发用方式则是自发性的，它不由主体的理性计算、安排而产生，从而超出了主体的理性控制范围：“心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。”“作好”“作恶”都是出于主体的理性计算、安排，这种意识必然是具有特定目的的意向性意识；而良知是“无有作好作恶”的，因其“完全不需要什么预测计算的理智活动和知识运用。相反，良知‘不允许’有那些盘算考虑、权衡计度的过程”，因此阳明强调“良知底用安排得？”正是良知的这种自发性特点，担保了它能够超越出于主体的理性计算、安排的利害、是非，能够对意念进行审查、监督，从而“能知得意之是与非”，并为主体内在动机的正当性提供根本的担保：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”而内在意念、动机的正当性也就为行为的道德性提供了担保。
总而言之，在王阳明那里，良知首先是一种先天性的存在，这种先天性担保了其普遍性。而更为重要的是，阳明与孟子一样，强调了良知在发用方式上的自发性。正是这种自发性，使得良知在发挥作用的过程中能够超越主体的理性计算与反思，从而“不会受我的利益计算和理智反思左右的”；这样一种自发性的良知“发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信”，因此能够为道德提供更为坚实的基础。
二、感应与作为身体机能的良知
与孟子一致，阳明从良知的自发性，亦即道德意识与行动的直接合一出发，完成了他的道德奠基工作的初步工作。更进一步的问题在于，良知何以具有自发性？对这一问题的回答，实际上涉及良知与身体的关系问题，或者说身心关系的问题。阳明曾明确地说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”以痛痒体验来指示良知，实际上是自孟子、程颢以来儒家关于良知论述的重要特征。而在这一论述中所体现出来的另一个重要观念，则是阳明强调了良知（心）与身体的一体性关系，从而表明，对阳明而言，良知并不是一种实体化的存在。事实上，在阳明的时代，由于真如唯心系的禅宗的流行，很多学者将佛性理解为一种精神实体。而由于阳明一再将良知称为“本体”“真体”，又强调良知具有“生天生地”的能力（详后），确实给人造成良知是一种精神实体的印象。然而，阳明实际上对良知的实体化理解进行了明确的否定。这在如下的对话中可以清楚地看到：
樾方自白鹿洞打坐，有禅定意。先生目而得之，令举似。曰：“不是。”已而稍变前语，又曰：“不是。”已而更端，先生曰：“近之矣。此体岂有方所？譬之此烛，光无不在。不可以烛上为光。”因指舟中曰：“此亦是光，此亦是光。”直指出舟外水面曰：“此亦是光。”樾领谢而别。
“有方所”意味着一种具有空间性特点的实体，而阳明弟子将良知理解为“有方所”的精神实体，显然是受到了禅宗的影响。然而，阳明实际上对将佛性理解为精神实体的观念进行过明确的批判：“从来不知光闪闪的气象，也不知圆陀陀的模样。”与此相应，阳明强调良知“岂有方所”正是强调良知非精神实体，正是在这一意义上，阳明强调：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”并且，在讨论身心关系时，阳明非常明确地强调了身心的一体性：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。”因此，虽然从身与心之间的互动关系而言，阳明强调了心对于身的主导性作用：“体而必从夫心”，但就身心的存在关系而言，“身心同一”构成了王阳明的基本观念。
如前所论，一方面，良知（心）不是一种精神实体，另一方面，虽然良知对身体具有主宰作用，但良知与身体在存在关系层面是一体的。因此，良知就其存在而言，实际上是身体的内在机能。阳明多次用“天机”一词来表述作为身体内在机能的良知：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓‘维天之命，於穆不已’，一息便是死。”这里的“天机”之“机”非常明确地表达了良知作为一种机能性存在。而如前所论，既然良知与身体是一体的，那么良知也自然是身体的内在机能。更为值得注意的是“天机”这一概念中的“天”字。阳明关于“天”字内涵的讨论，最为集中地体现在《〈天成篇〉揭嘉义堂示诸生》一文中，其中写道：
吾心为天地万物之灵者，非吾能灵之也……明非吾之目也，天视之也；聪无弗同也，天听之也；嗜非吾之口也，天尝之也；变化非吾之心知也，天神明之也。故目以天视，则尽乎明矣；耳以天听，则竭乎从矣；口以天尝，则不爽乎嗜矣；思虑以天动，则通乎神明矣。天作之，天成之，不参以人，是之谓天能。
这一论述实际上涉及儒家传统中核心论题“天人之辨”的问题。儒家的天人之辨在不同的历史时期具有不同的内涵：如果说在先秦时期，天人之辨更多地涉及作为有限主体的人与作为外在人格化主宰者的天之间的关系问题，那么到了宋明时期，天人之辨的内涵发生了深刻的变化，它更多地指向了同一主体内在的两种机制或能力之间的关系。具体到阳明的上述论述，“吾”这一概念相当于现代意义上的理性主体（subject），但天并不意味着一种外在的、人格化的主宰者，其实质内涵，即是前文所论的主体内在的感通机制。这种感应机制的存在不是作为主体的人自身劳作的结果，它的发用也同样超出了主体的控制范围，借用朱子的话说“非人力之所能为”，因此，主体对于这种机制的存在与发用，实际上都是不能做“主”的。在阳明这里，天人之辨正是建立在对主体权能有限性的洞察之上的，正是在这一意义上，阳明总结道，“天作之，天成之，不参以人，是之谓天能”。事实上，当二程说“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人”，也是在这一意义上说的。
正如汉学家毕来德所发现，在庄子那里，天人之辨的实质内涵是“天的机制”与“人的机制”的差异：“‘人’是指故意的活动方式，而‘天’则是指‘必然’的活动方式。这里我们面对的便是跟刚才一样的两种活动机制。而附加其上的也是跟先前一致的价值判断：‘人’是指故意的、有意识的活动，要低一级；而‘天’是指必然的、自发的活动，在某种意义上也是非意识的，要高一级。”这一天人之辨的内涵，在阳明那里也完全适用，实际上阳明曾经明确用“天动与人为”来刻画这两种机制的差异。对于阳明而言，良知正是内在于人身体的“天的机制”。作为天的机制的良知，它的存在非主体创造、学习、修养获得，它的发用也完全是自发的，超出了主体的理性、意识的控制与支配，因此，阳明说：“触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。”
从“触机神应，乃是良知妙用”这一表述也可以清楚地看到，对阳明而言，作为身体内在机能的良知，实际上也就是身体内在的感应能力。在阳明那里，感应构成了良知的基本功能，他说：
“未发之中”即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲，循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。
根据以上表述可以看到，对阳明而言，作为身体内在感应能力的良知意味着：在主体日常的酬酢应变中，良知固然发挥其作用；但即便当主体处于无事之时，良知似乎不再显示其功能，而实际上，处于寂然不动状态的良知，仍然时刻对主体自身的状态和所处的外在环境进行“感”受，一旦主体与环境有任何变化，良知都会随感而应、感而遂通，这也就是牟宗三所说的良知的“即存有即活动”的特征之所在。正是在这一意义上，阳明将良知称为“恒照者”：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳，虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。”所谓“恒”，是在时间意义上强调其始终发挥着感应的功能，而所谓“照”，则以比喻的方式强调，良知的感应功能如同阳光普照一般，伴随着主体的一切状态。
良知作为一种身体内在的感应能力，按照上一节的分析，其“应”对外部环境的方式是自发性的。以良知为基础，主体与外部环境的关系，就是一个“感而遂通”的过程：“感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”“感而遂通”，因此主体才能够“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”。作为身体内在的感应机制，良知“触机神应”，无论主体身处哪种情境，良知都能够“感”受情境的变化，而随时做出“应”对。而这种“应”是神妙不测的，完全超出了主体的理性计算、安排，从而也就比基于理性的思虑、谋划更具有可靠性。总而言之，良知之自发，即身体之感应。阳明将良知的自发性奠定在身体的感应机制上，从而也为道德奠基提供了更深层的基础。
三、万物一体与良知感应的存在论根据
对阳明而言，从良知之自发与身体之感应所做的道德奠基工作，还需要进一步回答如下问题，即主体内在的良知是如何感应到他者的痛痒、疾苦的。事实上，叔本华就进行过如下追问：“对别人的痛苦我完全感同身受，感觉到他的苦，一如我在其他情况下只感觉到自己的苦”，这一现象是如何可能的？我们可以把这一问题命名为“叔本华问题”。而叔本华对这一问题的回答，则诉诸取消自我与他人的差异，他说：“这要求我能够以某种方式把自己与别人视为同一，亦即我与每个他人之间的全部区别，起码在某种程度上取消了——我的自我和利己正是建立在这种区别之上。”在叔本华看来，自我和利己正是建立在主体与他者的区分之上，只有取消这一区分，主体才能“把自己与别人视为同一”，才能感受到他人的痛苦。但值得注意的是，在叔本华这里，不同个体之间的“一体”关系是主体通过主观的意向、有意识地“取消”我与他者之间差异的结果。因此，这种“一体”关系是理性反思、意识建构的结果，表现出明显的“出于人”的特点。
那么阳明又是如何回答“叔本华问题”的呢？如所周知，阳明对这一问题的回答，与叔本华非常相近，他说：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”这一论述实际上涉及他晚年的一个根本性思想，即“万物一体论”。对阳明而言，正是作为身体内在机能的良知，在主体遭遇他人的痛痒、疾苦时，能够自发性地对他人的疾痛苦难有所感应，而这种感应之所以能够实现，则在于“天地万物，本吾一体”。更为重要的是，在阳明看来，这种“一体”性关系并非如叔本华那样，是主体的理性反思、意识构造的结果：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”这里的“本若是”和“非意之”正是强调这种一体性关系是本然存在的，而不是主体的理性设想和意识建构的主观结果。阳明的这一观念曾经遭遇了学生的质疑：“问：‘人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？’先生曰：‘你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。’”学生的问题在于，“一体”只能在同一主体身体内部说，因为身体在正常状态下，通过“血气流通”而使得四肢、五体连为“一体”。但两个不同的主体则属于“异体”了，更何况与其他非人类存在之间呢？王阳明在这里则用“感应之几”来回答。他在这里借用了《易传》中的“几”字来阐发这种感应功能：按照《易传》中的说法，“几者，动之微”，因此，“感应”作为一种“动”，不是作为理性主体的人运用自己的理性能力对他者的处境认知与反思，而是作为心体的良知的一种自发性感应，正是这种感应使得主体与对他者现实处境产生了一种同情共感。阳明这里的解释，再次显示了他与叔本华通过理性设想、意识构造来理解“一体”感的差异。但这一回答只是呼应了上节所论的良知的感应功能，实际上并没有解答不同主体之间的“一体”关系的真正根据问题。这是否表明，阳明对“叔本华问题”没有深入的理解呢？
事实上，在阳明的讲友湛甘泉那里有一段话，很好地回应了阳明所面对的上述问题，在解释《大学》的“在亲民”时，他说：
是故天地民物一体者也，一体故亲，故能亲民，民斯亲之矣。一体之感应也，今夫拔一毛而莫不知痛焉，刺一肤而莫不知痛焉者，何也？一体故也。有形之气之同，人可知也；无形之气之同，人不可得而知也。知无形之气之体之同，斯知痛痒相关矣。
湛甘泉对“一体”的回答实际上是从气论切入的。在他看来，一方面，天地万物都是气化的产物；另一方面，天地之间是一气贯通的，因此，不同个体之间实际上如同个体内部的不同肢体之间一样是由气相贯通的。正是这种一气贯通使得“一体之感应”获得了存在论基础。事实上，阳明对万物一体的存在论根据的理解与湛甘泉并无本质的区别，这在如下的论述中得到明确的体现：
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。
上田宏毅对阳明的上述论述评论道：“这个世界上的所有之物乃为一体。这种万物一体的根据，就在于人与自然界之物，全都是由同一气组成。”事实上，在当前的学术研究中，由于学者们过分强调阳明学的“心”学面向，往往忽视了“气”在阳明那里的重要性。但阳明与湛甘泉一样，当思及天地万物的生成起源时，他也说万物是气化的产物，“气化人、物之生息终始”，这一表述即明确地表明了这一点。因此，他也会完全赞同他的心学传人黄宗羲所谓“盈天地间皆气也”的论断，他说“以其充塞氤氲，谓之气”。正因天地之间一气贯通，作为气化的产物，天地间的万物都是“同此一气”，故而能够对自身之外的存在的疾痛苦难感同身受、“痛痒相关”。
当然，仔细分殊阳明的上述论断，可以看到，对阳明而言，“一气”相通只是回答了“一体”得以可能的存在论根据的一个面向。但问题在于，作为同一个体的不同肢体，手与脚虽然血脉相通、一体共存，但手并不能感受到脚的痛、脚也不会感受到手的痒，痛痒的感受其实都是“心”的感受。因此，这里涉及的更进一步的问题是心与气的关系问题。实际上，阳明在前文所引的“以其充塞氤氲，谓之气”后面接着说道：“以其主宰，谓之心。……其实一也。”前文曾指出，“身心同一”是其基本观念，而“身心同一”是建立在这里所说的“心气同一”的基础之上的。在阳明这里，“心气同一”意味着心与气本身是同一存在的两种不同命名。就存在的质料层面而言，可以称之为“气”；就存在的灵明知觉层面而言，则可以称之为“心”。从而，就前者而言，整个宇宙是一个大的身体；就后者而言，这个大的身体最为灵明知觉的部分，则是人。正是在这一意义上，阳明一再强调“人者，天地之心”。阳明弟子罗汝芳说：“人叫做天地的心，则天地当叫做人的身。”就具体的人而言，他虽然是一身体性存在，但人心（良知）作为身体的感应机制，则构成了这一身体存在最为灵明知觉的层面。因此，“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”这一论断才能够成立。
基于以上论述，不难得出这一结论：整个宇宙是一个大的身体，而每一个个体都不过是这一身体的一个“支体”。因此，个体不是一个“封闭的单子”，而是本然地连为“一体”的，这也就是所谓的“万物一体论”。基于这种一体共存的关系，一方面，就某一个体而言，整个宇宙都可以看作其身体的一部分，因此阳明说“须知万物是吾身”；另一方面，人虽是天地之心，而作为个体之人的心（良知）则构成了整个宇宙大身体的灵明之所在，因此，“天地是‘人的身’，人是‘天地的心’，因为有此心，天地之身才拥有其‘神经枢纽’，天地万物所发生的一切在人心这里才会共感同振”，从而某一个体之外的其他个体的痛痒才能够为这一个体所感受，如同人心可以感受到四肢的痛痒一样。而每个个体都有其心，换言之，人心本身是复数的，因此不同个体之间的痛痒才能够相互感应，一体相关。对阳明而言，正是基于“一气”贯通，“万物一体”才获得了其存在论根据，而“心气同一”的观念又在“万物一体”的基础上进一步解释了不同个体之间良知的感应发生机制，回答了不同个体之间如何可以痛痒相关，从而完成了他的道德奠基工作。阳明的这一道德奠基工作实际上是基于他“对这世界和存在的解释”，已经进入了形而上学的领域，从而与于连所赞赏的孟子的思路已经有所不同，也展示了中国思想关于道德奠基的另一种可能性。
〔本文系国家社会科学基金项目“道德哲学视域下的王阳明思想及其现代意义研究”（19CZX019）的阶段性成果〕