作者简介：吕克军，山东聊城人。现为浙江省社会科学院副研究员、衢州市社科联副主席（挂职）。先后毕业于曲阜师范大学历史系、西北师范大学文史学院中国近代史专业，历史学硕士。研究方向为浙江文化史、衢州儒学、阳明后学等。出版、发表《中国方志馆研究》等专著及《清末浙江咨议局的创设与运行》《衢州儒学形态和学术特性》《村志的乡村价值与文化意义》等论文十余篇。

基金项目：国家社科基金重大项目“阳明后学文献整理与研究”的阶段性成果（项目编号：15ZDB009）

摘要

穆孔晖是王阳明传授的第一个北方门生，他有深厚的理学背景。他对阳明心学核心概念“心”有初步体认，但对“良知”体认不深，对“知行合一”命题则基本未予探讨。其学术思想和阳明心学存在紧张关系和游离状态，对阳明心学的整个体系未能膺服。他沿袭北方学术“朴实”特质，总括心、理、佛、道“大本皆同，特事不同”理念，试图融合心、理、佛、道。穆氏对心学有一定阐述，开启了东昌王门之传承，并力避阳明后学之流弊，对明后期东昌府社会发展产生深远影响，其对心学在北方的传播功不可没。穆孔晖的心学理路反映出心学在北方传播的复杂精微。

穆孔晖（1479—1539年），山东省东昌府堂邑县（现山东省聊城市东昌区堂邑镇）人，是王阳明的门生，他为阳明心学在程朱理学占统治地位的北方传播冲开了一条缝隙，被称为山东心学传播第一人。学界现关于穆孔晖的专门研究甚少，且大多把对穆氏的研究夹杂在北方王门中简单介绍。①总体而言，相对于对东昌王学中“茌邑三先生”的研究，对穆孔晖的研究较为单薄，似与其“第一人”名号不相匹配，这表明关于穆孔晖的研究还有较大提升空间。由此，本文拟对穆孔晖心学思想与阳明心学 之异同、其学术特质、发展背景及其影响进行研究与阐释。

①直接以穆孔晖为题进行专题研究的仅有钟治国的《穆孔晖的理学思想与其学派归属考论》(《中州学刊》2020年第11期)、白同旭的《穆孔晖思想述论》(聊城大学2019年硕士学位论文)。其他涉及穆孔辉的研究成果主要有：吕景琳《明代王学在北方的传播》(《明史研究》第3辑，1993年),杨朝亮、胡志娟、宫新越《试论明中后期东昌王学学术特征》(《运河学研究》2021年第2辑),任永安《明代北门心学研究的回顾与前瞻》(《西部学刊》2020年4月下半月刊),杨朝亮《北方王门学案研究》(商务印书馆2021年11月),孟成刚《明代中后期北方王门思想析论》(陕西师范大学硕士学位论文),胡志娟《北方王门学术思想研究》(聊城大学硕士学位论文)。

01 穆孔晖生平

在阐述穆孔晖学术思想之前，有必要对其生平进行简要介绍，盖因地域文化和家庭出身对个人影响深远。明成化十五年(1479年),穆孔晖出生于山东堂邑县。该县自隋开皇六年(586年)置县，至穆孔晖出生时已延续近900年，有深厚的文化积淀。《堂邑县志》曰：“其人优游易治，颇习礼义，有邹鲁之风。”①堂邑县受儒家思想影响巨大，有“小邹鲁”之称。在深厚的儒学文化氛围中，“士大夫率多怀义质直，侃侃明达”，“忠厚坦夷而无谲险乖伪之习，其为风也激而振、融而峻，志有所不为而行敦可尚”。成化、弘治年间，作为官学的程朱理学在北方仍占据不容置疑之统治地位，穆孔晖早年即深浸理学。穆孔晖出身于文化世家，其曾祖曾任潞州训导，祖父、父亲虽不曾腾达但亦是饱学之士。穆本人“少颖悟，下笔即古奥绝人，沉静端凝”②。在如此民风、学风、家风熏陶下成长的穆孔晖好学术、尊孝道、喜饮酒，品德刚毅、性格豪爽，具有深厚的理学素养，时人“拟诸程伯子”③。

弘治十七年(1504年)，穆孔晖参加山东乡试，被主持乡试的王阳明列为第一，“非此举主不得此为门生也”②，穆孔晖和阳明心学由此因缘交汇。次年，穆孔晖中进士后被授予翰林院检讨，在翰林院期间，他潜心学术，“每玩索有得，辄辑成编”[1]1162。后参与编纂《孝庙实录》,其间因不肯献媚阉党而迁南京礼部主事。正德七年(1512年),王阳明在北京任职时，“穆孔晖、顾应祥、郑一初、方献科、王道……徐爱同受业”[2]1012，穆孔晖成为王阳明的入室弟子。但他对阳明心学的研习也有一个过程，“初不肯宗守仁学，久乃笃信之，自名王氏学”[3]；受教不久，阳明先生返乡，之后在南方各地做官讲学。穆孔晖因此未能长期亲身受教，但他未中断对阳明心学的研习，并在从政、讲学中身体力行。嘉靖九年(1530年),他在经筵上指陈弊政，“用人者不肯体圣心、布公道，使私求者易进，直道者难容。……偏听则蔽，兼听则明。以一人爱憎之口为人材邪正之据，则用舍之际或有未究于理者矣。”②对统治者发出措辞尖锐的谏言，为朝廷所不悦。一次阴雨时，穆孔晖因误听未上朝，权臣借此对他贬斥冷落。嘉靖十一年(1532年)，穆孔晖转任南京太仆寺少卿，后升为太常寺卿。两年后，他请辞归隐还乡，开馆授徒，广布弟子。曾任浙江巡抚的王汝训为其再传弟子。穆孔晖至嘉靖十八年(1539年)辞世，赠礼部右侍郎。

成化、弘治年间，穆孔晖生活在故乡。掌邑县所属地区是元末明初反元战争和明初“靖难之役”的主战场之一，经历多次烧杀劫掠，人口损失严重。据洪武二十四年(1391年)的统计数字，东昌府下属各县的民户仅有三百多户。之后经多次移民，东昌府地区的经济才逐渐恢复，但作为重建式的移民区，发展水平仍有限。在文化教育上，明初朱元璋对各地民办书院采取禁绝政策.导致思想禁锢于程朱理学。同时，东昌府的民风“服食朴素”、杜绝奢靡、低调谦和，甚至在外官员回乡也不展开车盖，徒步入乡。直至隆庆年间，该地风俗才逐渐由俭入奢。这样的时代文化氛围自然也深刻地影响了穆孔晖的思想趣味。

①出自卢承琰，刘琪：《堂邑县志》，康熙四十九年版，卷七风俗第二十三。

②出自卢承琰，刘淇：《堂邑县志》，康熙四十九年版，卷十五人物上。 

③出自焦竑：《朝献征录》，万历四十年本，卷七十。

02 穆孔晖对阳明心学的继承与游离

穆孔晖的主要著作有《大学千虑》《玄庵晚稿》《尚书困学》《读易录》《前汉通记》《游艺集》等，另有一些文章散见于其他典籍，除前两部外其他现均不存，《石仓历代诗选》及康熙《堂邑县志》收录了穆氏的一些诗文。现有研究文章基本用其《大学千虑》文本，而对《玄庵晚稿》极少采用。其实《玄庵晚稿》卷二中的《天命之谓性》《率性之谓道》《修道之谓教》等几篇均为篇幅较长论文，基本为其晚年的作品，也是其学术思想的代表作。卷一中的一些诗文也是体现其思想特质和人生趣味的典型作品。本文对穆氏思想阐释所据文本以其《大学千虑》《玄庵晚稿》两部著作为主。

(一)初识阳明之“心”但不纯粹

“心”是阳明心学的核心概念，王阳明认为“心即理”，“心外无理”“心外无物”，心是混一无体的先验本体。考察穆孔晖心学思想亦应从“心”开始。穆氏有一段对“心”的阐释，为历代论者所推崇，曰：“鉴照妍媸而妍媸不着于鉴，心应事物而事物不染于心，自来自去，随应随寂，如鸟过空，空体弗碍。”[1]25此段论述极为空灵，带有浓郁的禅学意味。用佛学、禅学阐释“心学”的概念，是王阳明、穆孔晖两人惯用的方法。阳明先生早年本浸淫释道，思想中掺杂不少佛老成分，其论“心”之句和穆氏极为相似。阳明先生指“心”为“暾如明镜，略无纤翳”的本体，在极大自信心态下，认为佛家如“无所住而生其心”的个别叙述方式也可用于心学理论解读，阐述为“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处”。[2]61穆孔晖也胆略过人，“抉去藩蔽，力肆恢弘，经训之外虽世儒所斥以为异端如佛老者，悉取其书”[1]1161，深悟禅学顿宗，所以他阐释“心体”也带有浓厚的禅学意味，十分灵动超然。王道在为穆氏撰的“墓志铭”时亦使用这段话，只不过在字句上稍有区别，为“鉴照妍媸而妍媸不著于镜，心应事物而事物不著于心”[1]1161，本意则无甚区别。黄宗羲在《明儒学案》中同样采用这段话阐明穆氏学说。可见在穆氏那里，“心”如同不染尘埃的明镜，虚灵不昧，本无一物而又能应万物，是如飞鸟一样灵动的自由之体，可谓得阳明“心”之本意。

阳明先生认为“心”是“无善无恶”的本体，穆孔晖对此亦有同感，认为“寂然无物者，心体也”，并解释为何“无物”而能“有理”。曰“惟虚则无不具，有物则塞矣。惟好恶喜怒不留于心，是之谓虚，是之谓正”。[1]24同时，穆氏认为：“萃天下之理于一心以立其体；终于絜矩者，推一心之理于天下以达其用。皆所以贯天下之道者也。”[1]15把“心”的本体地位提高到了“萃天下之理于一心”的程度，在理论主旨上和阳明先生是一致的。陆王心学吸收了孟子的良知良能，陆九渊提出“本心”。王阳明的“心学”即是“良知本体论”。孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”[4]陆九渊由此认为“心即理”:“盖心，一心也。理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”[5]陆、王之所以认为“心”“理”同一，就在于看到一种先验价值规范的存在。穆孔晖也深刻体认到此点，依孟子“人不可以无耻”，采《大学》“修身本于正心”，言“属于心者未接物亦有之，不必待施之人而后发”[1]28，认为“理”内在于“心”，不依赖外物而存在，具有先验性。

另外，对于形而上意义的“心”和实体的“心”之间的关系，穆孔晖和阳明先生思想基本一致。穆氏认为：“此肉心也，不可以语心之体。”“肉心者，神明之舍，非神明也。以其中虚者方寸，故神明居之。则其方寸中之虚而无形者，即心也。”[l]7“心体”是能“应万物”“具众理”的伦理本体，从而把“心体”和“肉心”截然区分开来。阳明曰：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？”[2]32两者论述极其相似，显示出学理上的渊源关系。在阐释“心”时，阳明先生与穆孔晖都使用过“太虚”概念。阳明曰：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。”[2]93穆氏则在阐释“心体”时讲：“太虚有天之名，惟天为虚。凡有形者，皆实也。太虚满前，圆净明通，即心之体也。”[1]7即认为“太虚(天)”为“心”之体，“心”“理”统一。两人在这一点上基本一致，只不过阳明先生的阐释更丰富一些。

但穆孔晖对“心”的理解并不纯粹，有时也非阳明先生的原义。如对于“理在万物，物各有理，理各不同，何以具于吾心”的疑问，他解释道：“天之生物，降本流末，末虽万殊，其本则一。得其一以生者，万斯具焉，故曰‘性者万物之一原’，具于吾心谓之性，散于万物谓之理，故此心乃万物理钟会之地也。”[1]13在这里，穆氏一方面认为“万殊本一”,另一方面仍认为在“物”者为“理”，在“心”者为“性”，似乎世界在根本上仍不一统于“心”，显示出二元倾向。这表明穆孔晖心学思想和阳明心学还有一些差异。阳明弟子与阳明先生反复辩诘，才确立起心之本体意识，而穆孔晖“未经师门之锻炼”，未能完全服膺阳明心学亦不足为奇。

(二)略探“良知”似未深知

对于“良知”，穆孔晖的阐述并不多，仅有几处，且十分支离。如在论及“慈”“爱”时，他讲：“此性之得于天者独切。非由于人为焉，故以之启其良知而欲推广之耳。”[1]31意为“慈”“爱”本是“良知”，“得之于天”，是一种先验道德规范。这和阳明先生的“良知”观基本一致。又在论及圣王以孝治天下时，穆孔晖曰：“自古帝王治人，圣人垂教，皆以孝为先。盖本其所以生者，因其良知以启其心，又使知欲报之恩，昊天罔极，且躬行以率之，使其情自有不能已者，然后孝道生焉。”[1]32对于这一点，阳明先生也有论述：“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”。[2]6认为“良知”为内心固有自觉，只需反身内求，去其蒙蔽玷污，恢复本性即可。穆氏之说看似与阳明先生相同，其实细究又有精微差别。阳明先生的“致良知”是“致吾心之良知”，强调个人心之本体的扩充并付诸道德实践；而穆氏认为除内求外，圣王的外在启发也起一定作用，只不过这个“启”仍要依个体的内心发挥作用。总体而言，穆氏对“良知”的理解并不深入，尚未充分展开阐释，且不成体系。

(三)沉溺“格物穷理”,不明“知行合一”

“格物”是儒家工夫论的重要内容，通过工夫修养使本体价值得以实现是宋明理学体系的核心观点之一，在这个问题上的分歧也集中体现了各学派的理论分野。简单地说，在传统儒家及程朱理学那里，“格物”主要是对外物之理的探究，显示出外向性。而在阳明心学体系中，“格物”则是对心之本体的内向顿悟体认，是心之本体的实现过程。出于对儒家经典的长期研习，穆孔晖首先表现出对经典的高度认同。“‘惟精惟一’但以授舜禹，则唐虞之教可知矣。《大学》之格物致知，惟精也；诚意正心，惟一也。”[1]6“盖能格物致知，则知所止矣。而后有定者，意诚矣。而后能静者，心正矣。而后能安者，身修矣。而后能虑者，齐家治国平天下之事审矣。而后能得者，始能止于至善。”[1]9穆氏认为事物内部存在规则，格物也要遵循这种规则。所以他说“盖天下之事，不知其序则不得其要，不得其要则作为无绪，错乱颠倒，终无成功，而去道远矣”[1]9，格物穷理是格外物之“序”,他认为这才是格物之本意和根本。

《大学》之“三纲八目”是一个严密的体系，是 一整套体认工夫。程朱理学认为“格物为本，故在先，诚意为末，故在后”，穆孔晖对此基本认同。关于“格物”与“诚意”的先后顺序，理学和心学存在严重分歧。朱熹以为“致知”在“诚意”之前，因“若不格物、致知，那个诚意、正心，方是捺在这里，不是自然。”[6]而王阳明则是从其心学体系出发坚持“诚意”在“格物”之前，这是因为“知”转化为“行”有一个过程，先讲“诚意”才能顺至“知行合一”。所以“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣”。他贬斥“朱子格物之训，未免牵合附会”，认为“格物”应“皆从心上说”。[2]5其内在理路是“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”[2]5。所以，王阳明坚持《大学》旧本的表述。穆孔晖坚持“格物”先于“诚意”说，秉持“格物”而非“格心”。他坦陈“所谓‘致知在格物’者，正斯物也。始言‘物有本末’，终之以‘致知在格物’，岂二物哉？‘事’则所以处物者。”[1]10表明其关注对象乃是外物之理和知识体系。阳明心学的格物实为格“心”，其对象是内心及道德体系，所以不必讲究名物制度，只需“从自己心上体认，不假外求始得”。穆氏并不认同，他坚持“格物”要“自学问始”，认为“程朱之论理精矣，而训诂未明，是以启后学纷纷之论。但曰‘格至也’，以‘至物’不可以为句，故又继之以‘穷至事物之理’，是增字而义始足，使格物之文遂不明，宜其未能快人心也”。[1]15他秉持程朱之论，并不因其师阳明先生而易其说。

总括而言，穆孔晖初步接受了阳明心学中“心”之核心概念，但体认不深，他对阳明心学的整个体系未能膺服，其学说对“知行合一”基本未涉及，久之则不免对阳明心学体系产生游离。

03 穆孔晖和阳明心学产生游离的原因

穆孔晖的学术思想和阳明心学的差别不仅体现在具体观点上，还反映在学术特质、治学方式、思想偏好等方面。这或许是穆氏和阳明心学产生游离的背景及深层原因。

(一)学术注重朴实，讲求治学

明朝北方学术重视知识传承，在学术风格上体现出“朴”的特点。明前中期，程朱理学作为一种官方意识形态在北方学界占据统治地位，学界对其虽有支离破碎之讥，但学术上它有注重经义、讲究训诂之特点。程颐曾曰：“古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后世学者，却先须识义理，方始看得经。”[7]程朱理学强调对经典进行文字训诂和义理分析，循序渐进，从而形成一整套格物穷理的治学本领。注经是朱熹治学的典型方法，他对四书“章句”进行“集注”，对字音、字义进行注释，解释其涵义，在二程道学的基础上广泛吸收前人研究成果，详细阐释自己的理解，兼顾训诂，突出义理，把经典学理化，便于学人研习。如《四书集注》对四书逐字逐句的阐释解读，达到前人未有之程度，使二程倡导的四书研究更加完备。而阳明心学对经典阐释则相对空疏得多，认为理学“虚文胜而实行衰”,把诸多经典归于“淫哇逸荡之词”。[2]7这固然与王阳明反身内求、直指人心的取向有关，也反映出其“不立文字”、轻视治学的偏向。在北方学术环境成长起来的穆孔晖，对程朱理学作过深入研习，有高深造诣，注重治学工夫。如他论学曰：“古人穷理尽性以至于命，今于性命之原，习其读而未始自得之也。顾谓有见，安知非汨滤于俗思耶?”[8]显示出其为学广收博取、深思穷理、敢于质疑的品质。他在翰林院时广收博取，人称“横渠妙契疾书，今复见矣”[1]1162。其著述涉及经学、史学、文学等领域，这和南方阳明后学中充斥“玄虚而荡”“良知傲慢”，不肯潜心学术研习的倾向迥异。①

穆孔晖的学术思想充分体现了注重史实、考辨“朴”“实”特点。首先，他坦率指出阳明心学的一些流弊。“今之士谬谈心学以自欺，妄说性命以相高，实白首而鲜闻焉”，“遗其切实而妄意高远”。[1]6这在一定程度上防范了王学流弊之未然，为北方王学的发展奠定实学基调；其次，在穆氏与其师阳明先生在孔子删除问题上产生了分歧。阳明先生认为孔子删经的原因是“以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗”，所以“删削而述正之”。[2]7这个解释带有很强的主观倾向。穆孔晖的解释则十分学术化，他认为孔子删诗“犹后世之诗选也”，删除标准是“事不足以稽实，文不足以垂训，声不足以协律”。[1]67并对此进行了详细的学理论证，这种治学方式是阳明心学所不取的。穆孔晖的学术阐释或许史实依据不充分，但阳明心学的阐释却极为有害，因为王阳明在论述后直接导出结论：“《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。”[2]7最后在对《大学》“三纲”之“新民”“亲民”之争中，穆孔晖选择“新民”。“亲民”和“新民”是心学和理学的根本分歧。程朱理学认为应是“新民”，《四书集注》引二程之说，指出“亲，当作新”，并注“新者，革其旧之谓也”。[9]阳明则坚持《大学》古本，认为“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明……说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了”[2]1-2。以此构建起“心学”体系。穆氏不会不知道“亲民”在心学体系中的重要性，但他仍然坚持“新民”说，他说：“言新民而本于自新，则新民有机矣。然后作新民之教可施，及新民既久，而天命自新。”[1]18所以，穆孔晖的学术研习绝非循规蹈矩、简单承受。时人评曰：“王文成道学倾一时，先生适其闱中所拔弟子。顾学取自得，不轻信而从，其所反覆议论可见也”[1]1165。但穆孔晖同样也不盲从于程朱理学，他“服膺考亭而心有所疑，亦力辩不置”[1]1165。如朱熹释“率性之谓道”中的“率”为“循”,而穆氏认为朱熹“训‘率’字不切，不见发于性，似非所以论道也”[1]77，而释为“率然自动”。这些都显示出其不唯师、不盲从、重证据的朴实学术品性，这一定程度上规避了阳明后学赤手搏龙、空疏阔谈之弊端，为北方王学奠定了“实”之基调。

(二)融合心理佛道，笃信“大本皆同”

穆孔晖信奉释老是不争的事实，他有多首诗歌写自己的信仰体验和感悟。如“四外虚空尽本心，却将形识认来深。阿难忽听如来咄，恸极欢生泪满襟。”“净智妙圆指用心，体常空寂说性宗。如是功德超无漏，人天何处觅形踪？”[1]64临终前他还作一偈语“到此方为了事人”[1]1163。这充分体现出，他对佛教已形成深度信仰。所以黄佐认为他“深造禅学顿宗”[1]1163，黄宗羲评其“学阳明而流于禅”[8]，并非没有来由。但考察其思想来路，却也有其深刻背景。

理学本是针对魏晋隋唐以来思想界佛道弥漫的儒学复兴，所以北宋儒学初兴时期理学对佛道学说十分警惕。但随着理学理论话语和体系构建完备，至南宋时理学对佛道已初步取得胜利，开始有选择地把其中一些有益内容吸收到理学中。明朝理学已极为成熟，佛道基本不构成威胁，程朱理学反而随着成为官方思想体系而日趋僵化，有必要吸收佛老的一些成分。二程理学有取于佛典之处，王阳明早年也浸淫佛学，后虽幡然悔悟，但佛学思想不仅影响其观点还影响了其思维方式，如“直指人心”“道一无二”等，并开启其“援佛入理”。穆孔晖本身对佛老有长时间信仰，从其诗“四十九年说法人，犹如月照万方新”[1]64可见端倪。其壮年时公务烦劳，“从此事更繁，公移多憔悴”[1]47，忙于政务和朝廷赐宴，世人皆认为风光无限，但他却感到一种虚无感，于是“重展《阴符经》，再玩《参同契》”，坠入佛老以舒情怀，并练习道法，“顷刻运周天，骨畅身如醉”[1]48，以强身健体，之后便日益深溺其中。到了晚年，他又因年老体弱，“疮疡痛切身，矢溺遗床被”，深感“人多有五苦”[1]47。此时，具有终极关怀的佛学则趁虚而入。所以他在这时期著的《大学千虑》和《玄庵晚稿》有浓厚的释老思想，并力图在思想体系中汇通佛老。

王阳明毕竟还是认为“二氏之用，皆我之用”[2]971，穆孔晖则走得更远，认为三家“大本皆同，特事不同”[1]29。在阐释《大学》时，穆氏引佛释经，提出：“《大学》言修身本于正心，与佛《遗教经》所谓‘心为其主’同意”[1]29。《遗教经》又名《佛教遗经》《佛垂般涅槃略说教诫经》，是记录释迦牟尼法言的一部经书，经唐太宗倡导流传，该经内容平易、言语通俗，流播甚广。穆孔晖称“心为其主，纵此心者，丧人善事，制之一处，无事不办。是故，比丘当勤精进，折服汝心”[1]29；又引《遗教经》“‘比丘当常惭耻，无得暂替。’若离惭耻则失诸功德，有愧之人则有善法，若无愧者，与禽兽无异也”[1]29；同时与《孟子》“人不可以无耻”格义，说明“儒与释道皆以耻为重”[1]29，穆氏不拘一家，试图打通儒释。在阐述《大学》“莫知其苗之硕”时，穆孔晖又援引《遗教经》经文“多欲之人求利多，故苦恼亦多。少欲之人无求无欲，则无此患”[1]30，来释证儒家经典。穆氏还在阐释“治国”一章时，再次引佛经“人事天地鬼神，不如孝其亲，二亲最神也”[1]32-33，并提出《父母恩难报经》《孝子经》等皆可释证《大学》“心诚”之理。这些佛经既有禅宗又有俗典，穆孔晖兼收并蓄，频频援引释老阐证儒家经典，认为在一些基本原理上“非特儒道为然，释道亦尔”[1]32。他总括心理佛老“性中固无是分别相也”，定论“道原为通达为一”[l]116。总之，穆孔晖的儒释道“大本皆同”思想虽为一些儒士所讽，但他确是从“援佛入理”维度继续阐发阳明心学特色，并有意识地在理论上尝试融会三教，从而蕴育出北方王学超越经验、趋向灵性、促进个性发展的学术特质。

①参见吴震：《朱子学与阳明学：宋明理学纲要》，北京大学出版社，2012年版，第7页。

04 结语

作为心学北方王门第一人，穆孔晖对阳明心学的研习，继之产生游离，终在“援佛入理”的理路上发展至“大本皆同”,其心学理路有着复杂的主客观因素。明朝前期，山东地区长期处于金、元的统治之下，官方和儒士对程朱理学多有批驳；直至元朝初年，在忽必烈的提倡下，理学在北方逐渐树立起权威，但终元一朝，北方程朱理学在学术水平上仍不及南方，明建立后北方的理学还处于“补偿”发展阶段，学术形态与南方存在一定的时间差。同时，陆王心学都产生于南方，弟子也大多在南方，心学氛围比北方浓郁得多，而北方民风和学风迥异，对心学传播的阻力甚大。

对穆孔晖来说，他因缘际会成为王阳明的门生，但其入门时阳明心学本身并未成熟，后又因师生相处短暂未能深入谙习。而且较之东昌王学的张后觉等人，他的身份、地位、理学素养更高，兼以偏好佛老，使其向心学转换时内在更加紧张，以至发生游离。另外，他致力融合心理释道，带有北方学术的浓郁特质和倾向。总括来看，穆孔晖对心学有一定的体认和阐述，开启了北方王门之传承，他试图避免阳明心学隐现之流弊，对明后期东昌府的社会发展产生了一定的影响。王门后学本身分歧纷纭，学术面目不可能完全一致，穆氏毕竟不是王道等“叛逆”者，其对心学在北方的传播功不可没，配得上王门北方传播“第一人”名号。一个学说的传播过程总是充满交汇、扞格、游离，才能服膺、融合，并随时代发展变化。穆孔晖心学思想的内在理路正反映出心学北方传承的复杂精微。

参考文献

[1]穆孔晖,尤时熙.北方王门集[M].邹建锋,李旭,编校.上海:上海古籍出版社,2020.

[2]王守仁.王阳明全集[M].吴光,钱明,董平,等,编校.上海:上海古籍出版社,2012.

[3]张廷玉.明史[M].北京:中华书局,1974:7270.

[4]陆九渊.陆九渊集[M].北京:中华书局,1980:4-5.[5]朱熹.朱子语类[M].北京:中华书局,2020:315.

[6]程颢,程颐.二程全集[M].武汉:崇文书局,2021:131.

[7]黄宗羲.明儒学案：卷二十九[M].北京:中华书局,1985:636-637.

[8]朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社,1987:56.