本文载于《社会科学》2024年第2期
张东荪是现代中国哲学家，也是著名的“政论家”。他留下了数量可观的著述，但其中并没有单独的中国哲学专著，以至于当时学界对他的哲学研究有一种印象，认为他是吸取西方哲学以建构多元认识论哲学体系的哲学家。1935年郭湛波的《近五十年中国思想史》一书说，张东荪在引介西方哲学方面“影响最大”，同时又能“融会西洋各家哲学思想，来建设中国近代哲学的新体系”。1945年贺麟的《五十年来的中国哲学》一书认为，张东荪哲学“大概要算中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”，但同时也指出，张东荪“因出身新闻记者，完全由于自学，方法或稍欠谨严，思想前后亦不一贯”。这里未提张东荪的东京大学哲学专业科班出身似有不妥，除此之外，这个提法是基本成立的。1947年孙道升的《现代中国哲学界之解剖》一文将现代中国哲学分为“二家八派”，其中张东荪属于“纯宗西洋哲学”四派中“新唯心论”一派的“领袖”，他的评价是，“中国研究西洋哲学的人不可谓不多，说到能由西洋哲学中引申出来新的意见，建设新的哲学，恐怕只有张东荪先生一人”；并说张东荪“著作最多，总在一百二十万言以上”。郭、贺、孙三人对张东荪的中国传统哲学研究均只字未提。可见，在当时的同道人眼中，张东荪是一位西化哲学家，而非严格意义上的中国哲学史家。
张东荪一生思想多变，大致可以1936年为界，分前后两期，因为这一年，他的多元认识论几经修订，以《多元认识论重述》为标志而宣告完成。其前期思想可分两个阶段：第一阶段主要是译介西方哲学，第二阶段是建构多元认识论；其后期思想也可分为两方面内容：第一是建构知识社会学，第二是进入中国哲学研究。1946年他出版了晚年三书： 《知识与文化》（成稿于1940年）、《思想与社会》（成稿于1943年）、《理性与民主》（成稿于1946年）。前两书是知识社会学的姊妹篇，其中颇多涉及中国哲学问题，但许多观点都脱胎于20世纪30年代的数篇专题论文，而这些论文是张东荪思想转变的产物，反映了张东荪对中国传统哲学的基本观点。我们将主要关注张东荪思想转变期即1936年前后所发表的这几篇学术论文，由此以观张东荪对中国哲学的基本态度。
或许是由于长年浸润于西方哲学的翻译和研究，张东荪喜欢沿用西方哲学的概念来考察中国哲学，因而对中国哲学问题的内在义理和发展脉络缺乏专业性的关照。大体而言，当时的现代中国哲学研究有两种趋向：一方面想融入西方，故在哲学叙述的方式上不免受西学的影响；另一方面要建立所谓哲学体系，故转而关注于中国传统哲学。张东荪便是其中的典型人物。特别是张东荪从语言结构、思维特征等角度出发，提出中国哲学无本体论的观点，及至晚年甚至提出了中国无哲学的观点，在当时中国哲学界产生了重要影响，在某种意义上可以说，这是有关“中国哲学合法性”问题的最早讨论。从今天的角度回看当时现代中国哲学的建构路程，这些问题的讨论仍然值得我们深思。
一、与熊十力论宋明理学
1935年底至次年初，张东荪与熊十力有四通来往书信，后集为《关于宋明理学之性质》一文，刊于《文哲月刊》，后收入《十力语要》。我们先看熊十力《复张东荪》：
前函谓宋明儒实取佛家修养方法，而实行儒者入世之道，其内容为孔孟，其方法则系印度云云。弟于此微有异议。果如来教，则宋明儒学乃两相搭合而成，如此拉杂，成何学术？为学方法与其学问内容，断无两相歧异之理。向来攻宋明诸师者，皆谓其阳儒阴释，此真横议。吾兄不谓宋明学全出佛氏，但谓其方法有采于彼，是其持论已较前人为公而达矣。然弟犹有异议者，何耶？则以孔孟儒学之内容，必不能全用印度佛家方法故也。夫孔曰“求己”，曰“默识”，孟曰“反身”，曰“思诚”，宋明儒方法皆根据于是。虽于佛家禅宗有搜参稽兼摄，要非于孔孟无所本，而全由葱岭带来也。凡一家派之传衍，恒缘时代思潮而使旧质料有所蜕变，新质料有所参加，此中外所莫不然……实则宋明儒于孔孟之形而上学方面确属深造自得，而有为大之成绩。其思想皆自成体系，但散见语录，非深心体玩则莫之能知耳。至若甄验物理人事，足以利用，则晚周儒生之学所谓广博，而不偏于玄学一途，宋明儒则不免疏于实用，亦参融禅学之过也……然弟则以为宋明儒本偏于玄学一途，其玄学方法仍承孔孟，虽有所资于禅，要非纯取之印度，故于尊论微有异议也。
宋明儒学取佛教方法，讲儒学内容，这是张东荪对宋明理学的基本判断。在熊十力看来，这其实是历史上的老调重弹，即历来视宋明儒为“阳儒阴释”的传统观点。然而站在现代学术的立场看，熊十力认为方法与内容断无割裂的道理，方法源自内容，内容出自方法。熊十力的这一看法与其自身曾有一段“由佛归儒”的思想经历有关，在他看来，所谓“阳儒阴释”或“全由葱岭带来”这类对宋明儒的批评无疑是一种歧视，根本抹杀了宋明儒在方法和内容上都是承继孔孟儒学而来这一事实。在熊十力看来，孔孟所讲的“求己”“默识”“反身”“思诚”，乃是哲学的基本特质，而有别于以追求外界知识真理为旨趣的西方哲学。这反映了熊十力的哲学观。针对熊十力的观点，张东荪在复函中申辩道：
所论宋明儒学与佛学之关系一段，细绎之，与弟所见亦无大差，特弟前函太略，未将所欲言者充分说出耳。弟以为反身、思诚等，在孔孟本人或有此中体验，但当时并未厘为固定之修养方法。自宋明诸儒出，有见于禅修，乃应用印度传统之瑜伽方法从事于内省（由敬与静而得），遂得一种境界。此境界虽同为明心见性，然于佛家不同。盖佛家所得者为实证真如，而宋明儒家所得者为当下合理，二者所达不同而其为内修则一也。以西方术语言之，则一为玄学的，一为伦理的；一为求见宇宙之本体，一为体合道德之法则。潜修以窥破本体，其结果得一“寂”字。一切皆空，而空亦即有，于是事理无碍，事事无碍。潜修以体合道德，其结果得一“乐”字。宋明儒者之诗，如有云“万物静观皆自得”，与时人不知予心之乐者，不可以寻常句子看待也。
张东荪强调宋明儒有取于佛家方法“内省”或“内修”，也就是孔孟主张的“求己”或“反身”的方法，甚至就是“印度传统之瑜伽方法”。很显然，张东荪抓住宋明理学中“主敬”或“主静”等主张，认为这属于一种“内省”方法。然而事实上，宋明理学的即物穷理、居敬涵养等为学方法自有儒家的经典依据，并不是“有见于禅修”得来的。进而张东荪运用西方哲学术语，判定佛学是“玄学的”（即哲学），而宋明儒则是“伦理的”，前者是为求证宇宙本体，后者是为体认道德法则。换言之，宋明理学不讲本体，只讲伦理。
不过，张东荪拈出的“当下合理”一句，却引起了熊十力的关注，他在复信中指出所谓“当下合理”，就是“本体呈露”的意思，“若不见本体又何当下合理可言？夫子‘七十从心所欲不逾矩’，才是当下合理之极致，佛位亦不过如此”。并指出：“若不见体，则所谓道德法则便纯由外铄而无内在的权度，此告子义外之论，所以见斥于孟子也。唯见体故，斯有道德之法则可言。”熊十力在这里表明了其本体论立场，强调中国哲学重在“见体”，这是因为道德法则须由本体为支撑，相反，“若不见体”则道德法则无从说起。这表明中国哲学不仅讲“本体”，而且其讲法与西方哲学不同，更重视“见体”。至于“见体”的具体内容，熊十力在此并未细说，这是因为熊十力《新唯识论》（1932年）已有详细阐发。熊十力在信尾重申：“实则儒家伦理悉根据其玄学，非真实了解儒家之宇宙观与本体论，则于儒家伦理观念必隔膜而难通。”可见，张、熊两人在如何理解儒学“本体论”的问题上发生了严重分歧。
对于熊十力的上述主张，张东荪在第二封复函中回应道，本体论、宇宙论、认识论等术语其实都是“基于西方学术重分析之精神而出”，“至于东方，则根本上为浑一的”，他指出：
盖弟始终以为本体论，为西方哲学之特色……印度哲学亦讲本体，但其本体即是所谓如，并不是一件东西，以西方术语言之，乃系以宇宙论代替本体论也。中国思想亦然……若以不甚正确之言表之，则可谓西方确有本体论，印度只是以宇宙论当本体论讲，中国又只是以人生论当本体论讲……且弟始终觉得西方之道德观念与宇宙见解、本体主张，可以相关联，但仍必为三者，不可混而为一。中国不然，其道德观念即其宇宙见解，其宇宙见解即其本体主张，三者实为一事，不分先后。此种态度，在西方则统名之曰神秘主义而鄙视之，弟则以为中国思想之优点亦正在此。
至此，张、熊之辩变相为中西哲学之辩，引出了儒学在何种意义上符合西方哲学的标准等问题。的确，按西方传统形而上学的划分，其中主要内含本体论和宇宙论，至于伦理学在广义上也可归属于道德形而上学。张东荪按照西方哲学的观念，认为中国哲学至少是宋明理学在理论形态上表现为道德观念、宇宙见解、本体主张混而不分，而这种“三合一”在西方不免是一种被“鄙视”的神秘主义。
要之，从张、熊之辩可以看出，张东荪倾向于对中国哲学做宏观性的论断，这或许是他长年以来研究西方哲学所养成的叙述风格，即喜欢直指思想理论之“本质”，并对此做出高度概括性的哲学叙述。至于这些哲学性的概述何以成立，这就需要结合哲学史的具体案例另做分析论证，然而遗憾的是，我们往往看不到张东荪对宏大叙事的具体论证，例如，当他表示“中国思想之优点”正在于“神秘主义”时，却没有展示之所以这样说的具体例证。事实上，正如后文所述，张东荪有一个重要的理论关怀，即形上学和本体论的问题在中国哲学中究竟有何表现形态，其结论是中国哲学无本体论，对此，我们有必要先了解一下张东荪的“本体观”。
二、“我的本体观”
在张、熊“宋明理学之辩”之前，张东荪对中国传统思想中的形而上学问题已有关注，1934年《从西洋哲学观点看老庄》一文便集中探讨了道家形而上学问题，只是该文并未涉及儒学。其中，张东荪明确指出，在老庄道家中可以发现中国传统思想的形而上学和本体论。他说：
中国土产的思想中唯有老庄是有形而上学的……形而上学所追求的必是“绝对的”。所以向着绝对而趋，乃是形而上学之所能事。这是就形而上学的目标而言。至于形而上学的方法亦确有与普通思想不同的地方。近来英人郭林芜（今译柯林伍德，引者注）撰了一本书与论哲学方法，而其中所注重尤在指出哲学思想与其他思想在性质上有何不同……例如“本体”这个概念并不是在“现象”以外。于是现象与本体并不是互相排斥的，乃居然是相合摄的。佛教上所谓一摄一切，一切摄一，就是现象摄本体，而本体又摄现象。于是本体与现象竟是一个东西，又不是一个东西。以上是我解释郭氏的话。但他的话却没有我这种彻底。
按照张东荪的理解，形而上学涉及有关“绝对者”的追问，以此为标准，他发现在“中国土产的思想中”，“唯有”老庄道家是有形而上学的。所谓“唯有”，便意味着孔孟儒家被排除在外，至少表明儒家哲学在当时还未进入张东荪的考察视野。在他的理解中，道家的“道”相当于“绝对者”，因而道家是一种形而上学。接着张东荪以刚出版的柯林伍德《哲学方法论》一书为依据，指出当代西方哲学在形而上学领域出现了新动向，即一反传统形而上学那种将本体与现象两分的观点，而主张本体与现象是互相“合摄”的。更重要的是，张东荪由柯林伍德联想到老庄道家，也就是说，当代西方哲学认为本体现象不离的观点，其实在道家那里就已存在。不仅如此，佛家“现象摄本体，而本体又摄现象”的观点亦与西方哲学新思潮暗合。
张东荪认为，道家形而上学的思想方法是本体与现象的“相反相成”法。他指出在道家思想中，“道”既不是单纯的“无”也不是单纯的“有”，一方面有无是相反的，另一方面有无又是相即的，故可表述为“有即无，无即有”。佛家哲学亦如此，一方面一多相反，另一方面一即是多。“一多”的这一表述也就是佛教“遮拨”有无的方法，如：“当知真如自性非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相。”与此相似，老庄道家“道可道非常道，名可名非常名”的说法，也是一种“遮拨法”（又称“双是双非”法）。张东荪强调，这是形而上学讲“绝对”时常用的表述方式。
再从道家的表述语言看，张东荪指出道家的本体论可以用“玄”“谷”等概念来表达，这些概念“都是形容那个无分别的本体”。这种本体论告诉我们：“虽则‘无名天地之始，有名万物之母’，而毕竟有名等于无名。这一点正和斯披诺刹（今译斯宾诺莎，引者注）以‘变相’（modes）来表现‘本体’（substance）却是相同的。”这是说，道家有无相成、互相涵摄的观点类似于斯宾诺莎的“样式”（张东荪译为“变相”）即“本体”的思想。张东荪又以道家“复归其根”为例，指出这个观点“亦就是说，万物虽千变万化，而总不离其宗。 ——总不外乎是一个本体所表现出来的罢了”。要之，在张东荪看来，道家“玄之又玄”“复归其根”的“玄”和“根”等概念，在哲学上颇近于西方哲学的“本体”，尤其与斯宾诺莎的“本体”相吻合。当然，这种比较是否恰当，可以另外讨论。
然而应该看到，张东荪对道家的理解是重要的，他指出本体具有“无名”“无分别”等超越名相的基本特征，而“道”不仅是“无名”，更是“有无的统一”。这在当时可以说是对道家思想的全新诠释。基于此，他反对胡适和冯友兰的“道即是无”这一对道家哲学的分析结论，指出道家的“道是无而又不是无，或说无即是道而又不是道”。换言之，有无双遣才是“道”的完整表达，不能用“无”来规定“道”而忽视了“道”作为“有”的存在，他说：“胡、冯两先生只见了‘道即是无’一方面，而忽略了‘道又不是无’一方面。”应当承认，张东荪对“道”的这一分析是深刻的。他运用西方哲学的概念对“道”做了进一步分析：“道是有二个意思：一个是‘行历’的意思，一个是‘原则’（principle）的意思。二义合为一起，就是说：在行历中又有不变的原则。”这里的“行历”（progress）一词又译“进程”或“过程”，按张东荪的理解，这个概念可追溯至黑格尔哲学，也是过程哲学家怀特海的核心概念，而怀特海哲学提出的“以行历为最终的实在”，彻底改变了传统形而上学的实在观。
张东荪强调老庄哲学的“道”就原则言，固然是“不变”的，然而就过程言，则“又是动的”，“所以道是变而不变，不变而变的，换言之，即动中之不易的‘节奏’（rhythm）”。看得出，张东荪对西方哲学中本体论的一个核心问题——即本体（或终极实在）的动力问题有敏锐的观察，他也清楚本体作为原则或规则，其本身是无所谓“动”的，然而从“道”即过程的角度看，本体却又是不动而动的，这就解决了本体不动而无法说明现象由来的理论困难。应当说，张东荪对道家哲学的这一诠释具有开创性的意义，他洞察到老庄的道并不是绝对的“不变”。
与此相应，张东荪特别重视黑格尔的“化成”（becoming）概念，并用此来分析老庄的“道”，认为道家讲的“道”无非是指“由有到无”而又“由无到有”的“历程”，而这正是黑格尔讲的“化成”，意指“有无的综合”。在他看来，黑格尔的“纯有”即绝对精神含有“动发”的因素，“纯有”必然发生“外化”，而“化成”也就是“行历”的意思。他指出：
老庄之所谓无，是不能与道分开的。这正和黑格儿的“纯有”不能与“化成”分开是一样的。因为他的“化成”就只是有无的综合。由有到无与由无到有，这个历程，在黑格儿名之曰“化成”。所以“纯有”是自宇宙的基底而言，“化成”是指宇宙的动发。一个是偏于本质，一个则偏于“行历”（progress）。二者合二为一，于是本体论与宇宙论的分别不起了。 ——而只能名之曰形而上学。
张东荪对黑格尔“化成”说的这一理解显然是重要的。他认为“纯有”指向“本质”，属于本体论，而“行历”偏向于宇宙论，两者的结合才是黑格尔形而上学的完整结构。张东荪晚年又造新词“宇宙本体论”，用以指称朱子的形而上学，这应当是受黑格尔哲学的启发。只是这种高度概括性的论断如何与黑格尔哲学的具体论述相印证，这是另一问题。我们所关注的是张东荪所表明的“本体观”。
然而事实上，张东荪的本体观还可往前追溯，至少在1924年《科学与哲学》一书中，他已清楚意识到近代西方哲学开始质疑传统形而上学的本体论，他说：“须知近代哲学已将追求一个终极的实体（entity）或实质（subctance）为宇宙根源或万有元素的思想抛弃完了。”张东荪显然有取于20世纪初西方哲学思潮中的反形而上学观点，但他并不赞同拒斥本体论，因此，他也表明应该吸取“唯用论”（即实用主义） 及“创造”论（柏格森）有关本体的看法：
我是赞成唯用论的，以为本体宁可是正在创造中的，而不是已成的。我们不妨以进行来代替起源；我们即使知道了宇宙的起源，亦必不能算完全知道了宇宙的本体。因为本体的概念不但包括全空间，还须得包括全时间而一无所余。所以宇宙的起源与本体不是同一的。一班浅薄的唯物论者以为知道了宇宙的根源状态，则据此便可推知宇宙于永劫的未来，这实是观念的错误。我们要求知道宇宙的本体，必先破除这种谬见。所以我们不必注眼于根源而当注眼于进程。这便是我的本体观。
张东荪表明的核心观点是：宇宙的“创造”属于本体论问题，比宇宙的起源问题更重要。在他看来，宇宙的起源问题与本体问题原属于两个不同领域，他认为“本体”是“正在创造中的，而不是已成的”某种固化的具体物，进而宣示自己的“本体观”：“进程”即“本体”。显然，张东荪在实用主义哲学的影响下，同时吸收了当时新潮的柏格森生命哲学的观念，特别其著名观点“实体即绵延”应当是张东荪所倾心的。所谓“绵延”（duration）即指本体的绵延流行，这在张东荪看来，恰与席勒实用主义的“本体正在构造中”的本体观是吻合的。而柏格森哲学主张真正的实在即本体，也必然在不断创化的过程中。值得一提的是，柏格森的《创化论》（又译《创造进化论》，1907年初版）在20世纪10年代便已传入中国，1917年底张东荪已完成翻译，次年在他担任主笔的《时事新报》上连载，很快便在中国学术界掀起了一股“柏格森热”。可见，实用主义和生命哲学这两大思潮涌入中国，张东荪是重要推手，同时也表明其早期思想亦得益于当时新兴的西方哲学。
然而1930年代张东荪作《看老庄》一文时，“柏格森热”已黯然退潮，故张东荪强烈关注的乃是怀特海过程哲学，其所谓“当代英国大哲学家怀特海（Whitehead）就是以行历为最终的实在。则以行历为本体，并不是说不通的。又况在西方黑格儿早已这样主张了呢？”便可充分说明这一点。显然，张东荪已接受怀特海《过程与实在》（1929年初版）一书的观点。这里所谓的“行历即实在”，也就是他十年前提出的“进程”即“本体”的说法。可见，张东荪思想的变化和转进，与其对西方哲学新进展的了解和把握几乎是同步的。要之，他的“本体观”吸收了黑格尔“化成”、实用主义“经验”、柏格森“创化”、怀特海“行历”、柯林伍德的本体现象“互摄”等观念。同时，他认定道家“有无双遣”“相反相成”的道论才是中国本土思想中典型的形而上学，而且其理论形态更接近于黑格尔，即老庄的“道”与黑格尔的“纯有”都是“活的与动的”，都揭示了本体的“动的原则”。
从正面看，张东荪在哲学上紧跟近现代西方哲学的新观念，他有本体论的自觉，而且有别于西方传统形而上学（特别是柏拉图主义的传统形而上学），故对当时新兴的新实在论以及批判的实在论等思潮，感到始终无法契合；从反面看，其本体观的思想来源未免杂而无统，特别是对中国哲学还缺乏全面的关照，故当他与熊十力辩论儒学本体论问题时，就显出其所谓“我的本体观”缺乏传统中国哲学的根基，于是两者在本体论问题上扞格不入。值得一提的是，当他读到熊十力《新唯识论》时，竟感叹熊十力此书与怀特海哲学“颇有相通之点”。这表明张东荪尽管认为道家有本体论，然其所谓的“本体”却主要来自现代哲学。问题是，当他以此观点来审视以儒学为主体的中国哲学时，却得出了中国哲学无本体论的结论，这是我们接下来需要考察的问题。
三、“中国哲学没有本体论”
与熊十力论宋明理学几乎同时，1936年4月张东荪发表《从中国言语构造上看中国哲学》一文，该文提出了两大论点：第一，中国哲学没有本体论；第二，中国哲学的思维特征是泛象论（pan-phenomenalism）。我们主要分析第一点。张东荪写作此文应该是有感于当时中国哲学的两部建构性的力作：熊十力《新唯识论》以及冯友兰《中国哲学史》（1933年）。正是这两部论著的出版以及中国哲学的现代建构，引发了张东荪对中国哲学的反省意识，以及重构中国哲学的思想尝试。
根据张东荪的说法，该文的“目的在于指出中国哲学的特性”，而要研究中国哲学的“特性”，就需要采用“比较法”，即通过中国哲学与西方哲学的比较，才能揭示中国哲学的特性。如果说冯友兰《中国哲学史》是用西方哲学的框架来重建中国哲学史，那么张东荪此文则是中西哲学比较的一项典型研究。而张东荪对比较研究有方法论的自觉，他认为比较研究的重点不在于指出比较对象之间的“相同”性，而应将重点放在指出两者之间的“相异”性。“因为比较以见其相同是近于比附法（analogy）。须知比较法不是比附法。因为比较法是研究法（method of investigation），而比附法是推论法（method of inference）。”这是说“比较”作为一种“研究”，不能停留在现象上的“比附”。我们可以说，张东荪是中西哲学比较研究领域的开拓者。
诚然，中西哲学比较会涉及许多专题领域，然而张东荪从语言角度将中国哲学与西方哲学置入比较研究的视域，显示出张东荪有语言哲学的自觉。他指出中国语言的基本特征是主语不分明、语尾无变化，由此带来哲学上的四大问题：第一，主语不分明，故没有主体观念；第二，导致谓语不成立；第三，语句表达没有时态、语气等“语格”；第四，最终导致没有逻辑命题。他是这样说的：
中国言语上没有语尾变化，以致主语与谓语不能十分分别，这件事在思想上产生了很大的影响。现在以我所见可举出四点：第一点是因为主语不分明，遂致中国人没有“主体”(subject)的观念；第二点是因为主语不分明，遂致谓语亦不成立；第三点是因没有语尾，遂致没有tense与mood等语格；第四点是因此遂没有逻辑上的“辞句”（proposition）。
其中关键在于第一点，主语不分明。例如《论语》开篇第一句“学而时习之”，张东荪认为其主语就不明确，由此导致下句“不亦说乎”的主语亦不分明。关于古文中常见的“……者……也”的表述方式，如“仁者人也，义者宜也”，张东荪认为这句话也不能构成逻辑上的命题，因为“者”“也”都是发音词，即语助词，而这些语助词与西文的语尾变化不同，而《说文》训“者”和“也”这两字都有具体指谓。故中国语言中的这些语助词，根本不同于西方语言中的缀词（is）。
当然，中文常常省略主语，这在中国学术界乃是常识，不仅缺乏系动词is，也缺乏to be这一动词用法，相应地，也就无法引出哲学上的being问题。张东荪强调中文的“是”字“在文言上并不能与英文的to be相当”，因为“是”不是动词，而英文中is有“存在”（to exist）的意思，“所以英文的being一转即为existence”。应当说，张东荪注重语言哲学分析，这在当时可谓是开风气之先。通过语言分析，他得出结论：“总之，中国哲学思想上始终没有像亚里斯多德（今译亚里士多德，引者注）那样讲的Being as Being（тo oν η oν）。”他甚至断言：“中国人的心思根本上是‘非亚里斯多德的’（non-Aristotelian）。”也就是说，源自亚里士多德《形而上学》讲的“存在之为存在”（或译“是其所是”）的西方哲学问题，在中国并没有发生。应当说，中国哲学的确并没有像西方哲学那样，由to be引出being的存在论问题。但中国哲学有没有自身的存在论问题，却是应当另外讨论的议题。
张东荪指出，中国语言的上述缺点还导致中国思想缺乏逻辑“辞句”即“命题”，这是中国哲学缺乏本体论的根本原因。按西方传统逻辑学，由主谓语构成“辞句”，才会有本体观念。张东荪区分了语言构成的概念和范畴，指出概念指向具体物，而范畴只表示形式，中国哲学只有概念而无范畴。他说：
中国哲学的一个特征是：只有概念（concept）而无范畴……范畴的特性是：必须附于物而后见。而概念本身是一个“东西”（entity），范畴则不是东西，仅是一个空的“方式”（form）。中国人所以只有概念，是因为中国人只有“实物”的观念，而很少有方式的观念……范畴就是方式，方式是附于事物而存，虽不离事物却又非事物。例如空间与时间，都是比附于事物的。空间时间却不是事物之一种。
这里“范畴”主要指亚里士多德逻辑学的范畴，特别是亚里士多德哲学十大范畴的第一范畴“实体”。在张东荪看来，中国语言只有具体概念而没有抽象范畴，即只有“实物”概念，而缺乏“方式”观念，而方式观念是哲学范畴的基础。张东荪基于亚里士多德的范畴学，认为范畴必须基于形式语法，而范畴是本体论得以成立的首要条件，没有形式语法也就没有范畴，因而也就不能产生本体论。
张东荪指出，由主语不分明而导致谓语亦不分明，而谓语不分明则导致本体论的缺失，相应地，中国哲学只有现象论。他说：
第一点是因为没有分明的动词，所以谓语不分明。而因为谓语不分明，遂致主语不分明。主语不分明，乃致思想上“主体”（subject）与“本体”（substance）的概念不发达。第二点是因为中国言语构造上不注重主体，以致谓语的存在亦不十分分明，其影响于思想上则必致不但没有本体论，并且是偏于现象论（phenomenalism亦可称为泛象论pan-phenomenalism）。
在张东荪看来，中国哲学没有本体论而只有泛象论是互为因果的。所谓泛象论，大意是指中国哲学注重现象及其名义，而且往往基于文本解释，关注事物的名实之辨，以求概念与事物之实际相符。故现象论导致另一后果是：“中国只有唯名论（nominalism），而无唯实论（realism）。唯名论与现象论又是有相当关系的。”这是说，中国哲学关注事物名象而缺乏“实在论”传统。对西方传统形上学而言，实在指向本体，主要指现象背后的本质存在，但实在又可指向事物本身。正如张岱年所指出的，中国哲学的本体论有其自身的传统，其主要特征是肯定“万有众象同属实在”，也就是说，在中国传统哲学中，“实在”不仅是观念性的，同时也是现实性的。特别是在宋明道学传统中，现象即实在，甚至心性也是实在，故宋明道学不仅有道体实在论，且在伦理上也偏向于“道德实在论”。
张东荪以亚里士多德《形而上学》为依据，认为本体观念需要基本的语言要素，“哲学上的本体是由名学上的主体而来。名学上不能无主体，则哲学上便自然会有本体的概念。欲在哲学上证明宇宙不能无本体只须在名学上说明言语不能没有主体。无主体便不能成为言语”。按照亚里士多德的逻辑，本体是逻辑上的主体推导出来的，故主体不可缺少，此即所谓particular substance。例如说“花是红的”，含指“此是花”，而“花”在这个句子中不是主体而只是“云谓”，“此”才是特定的主体，“所以一个成为言语的句子必须有主体与云谓”，否则就不成为句子。张东荪进而指出：
须知“各自的本体”既不可缺少，则势必推至有个“根本的本体”（primary substance）亦是不可缺少的。西方哲学之追求本体是由西方的名学使然；而西方名学之必须有主体是由西方的言语构造使然。
“名学”即逻辑，如严复所译《穆勒名学》。然而哲学本体论是否须以名词逻辑为根据，这是问题的一方面，另一方面，是否在名词逻辑的前提下，才能“推至有个‘根本的本体’”，这是可以讨论的问题。张东荪认为，西方哲学本体论与其语言（如to be）有关，是有道理的，只不过他可能忽略了“哲学”何谓的问题。如果哲学只是一种基于逻辑范畴的形式化思考，那么这是一种非常狭义的哲学观。尽管欧式语言形成的逻辑范畴可为狭义哲学观奠定基础，然而如果哲学是对宇宙和人类的终极问题的追问，那么不同文化传统中并不缺乏相关的思考。若从当今语义学或语用学的角度看，语言不能只有形式化层面，任何语言都是含有丰富意蕴的具体语言，不存在抽象一般的“世界语言”。
张东荪看到逻辑对西方哲学而言的重要性，但他强调这一点的目的却是为了凸显中国哲学与西方哲学的差异性之根源在于语言，因为逻辑的基础恰是语言。基于上述观察，他指出：“中国言语上不重视主体以致中国思想上对于本体的概念极不发达。”例如中国哲学的经典《周易》便是如此，《周易》思维借由“象征主义”（symbolism）来讲宇宙变化，即所谓的“生生之谓易”。按张东荪判断，“生生”观“并无‘本体’的观念（即无所谓伏在背后的实体underlying substance）。虽曾有‘易有太极，是生两仪’一语，然所谓‘太极’只是元始的意思”。张东荪认为，在中国语言中，与“元始”相当的词还有许多，如“一”或“元”等，但这些词都“并不含有Being的意思”。但在我们看来，至少“太极”概念在朱熹《太极解义》中已被释作“所以动而阳、静而阴之本体也”，这意味着中国哲学有一种“所以然”模式的本体论，就是说，太极具有本体的意义。
然而张东荪认为，孔子儒学“不讲形而上学而只讲道德问题”，他进而断定：“中国言语上不注重主体和中国哲学上不注重本体都是同表现中国人的思想上的一种特性。”由此，他对中国哲学的总体判断有三：汉以后道家衰亡、佛教形而上学兴起、宋明儒并未成功。在他看来，作为中国本土哲学中唯一具有形而上学之特征的老庄哲学，“在中国文化上”成为“绝响”，“倘使老庄不致绝响，亦许由他们更转出一个更进一步的形而上学来未可知。从此形而上学成立了一个专门的学问，亦未可知。但不幸得很，以后形而上学全由宗教式的佛教形而上学来包办了。虽经过宋明理学家的努力，而依然没有开辟成功一条新路”。然而若承认历史上存在道家形而上学、佛教形而上学，而宋明儒学因受佛教“刺激”而形成了形而上学，那么所谓中国哲学没有本体论就需要重新斟酌，因为没有本体论的形而上学是不可能的。
要之，西方传统形而上学中本体论成立的一个重要标志在于西方的形式语言to be及其相关的“是其所是”等存在论命题，而张东荪以此为准判断中国哲学没有本体论，则显然缺乏文本的具体论证。特别是相对于熊十力、冯友兰等重建中国哲学的努力而言，他的上述说法可谓是“异数”。
四、从语言文化看中国哲学
1938年，张东荪有《思想言语与文化》一文。据其自道，该文是其处心积虑多年，几易其稿的作品。在这篇文章中，张东荪一方面坚持《看中国哲学》的观点立场，并对中国哲学何以缺乏本体论的问题进行了更深入的探讨，另一方面，其思想发生了转向，从认识论开始转至知识社会学，同时，也开始将研究重心由西方哲学逐步转向中国哲学领域。
我们知道张东荪早期哲学偏重于认识论，故特别重视康德。然而他的这篇文章却开宗明义表示，他欲对亚里士多德以来西方哲学所谓的“理论知识”提出“一个比较满意的解释”，即重新解释所谓的“知识论”。他自称，受卡尔·曼海姆《意识形态与乌托邦》（1929年初版）一书中的“知识社会学”的影响，欲从中国文化的角度，“从社会学以研究知识”。他指出，西方哲学的问题大半不是中国人的问题，但这不等于说“西方人的知识论即视为人类普遍的知识”，归根结底，“西方人的知识仅是人类知识中一种而已”。所以，他要“自立一个知识论”，旨在申明四点看法：（1）知识论与文化史应该打成一片；（2）不仅具体思想有社会的背景，即逻辑方式与思想范畴都有文化的差异性；（3）东方人与西方人在思路上不同即可说明；（4）借此可以知道西方人的所谓“哲学”究竟是什么。
其实，在张东荪的理解中，所谓“知识社会学”指社会环境“决定”人的思想趋向，而人类文化“决定于人的思想”，这种思想主要指“思想所依据的格式”。于是，文化对于知识就有决定性作用。但他以为曼海姆的知识社会学仍有不足，即忽视了“文化的深远影响”，相比之下，“独有斯本葛拉（引者按，今译斯宾格勒）能畅发挥之”，故他建议大家阅读其书The Decline of The West（《西方的没落》）。这些说法表明，张东荪晚年思想有了重要转变，他开始更关注文化问题和社会问题，欲从文化史、社会史的角度来思考历史上的哲学问题，并由此切入中西哲学比较研究。可见，张东荪的知识社会学其实更接近于文化哲学。
张东荪在文章中提出了一个重要观点，即不能视西方逻辑为人类理性的普遍规则，而应看到逻辑虽是人类理性的法则，“但这个理性却是在言语中表出来的，离了言语便无这种理性的规则……殊不知名学虽可适用于不限定为何种的言语，但却亦绝不能外乎言语。既然名学所引为对象的是宿于言语中的理性规则，则这个理性的表示必在暗中为言语的格式所左右”。所谓“言语格式”，即张东荪《看中国哲学》一文中强调的“言语构造”。但在《思想言语与文化》中，他的考察无疑更为深入。在他看来，西方逻辑与其语言中的“to be的动词大有关系”，to be动词有自己存在的意思，而亚里士多德哲学的“本体”（substance）其实都跟“主语”（the subject）和动词to be有关。他说：
至于动词to be亦是西方言语的特色。因为这个动词可以含有“存在”的意思，遂可一转而为名词“Bing”。西方哲学上的本体观念完全是从这个字出来的。亚氏的本体观念就是根据这个字而推出……我们读柏拉图的书的时候常必发见希腊文的这个动词其本身富有意义，而许多哲学问题是从这里引出来的。我尝说有许多哲学问题其本身只是个言语问题，亦就是看到这些地方。这几点以与中国来比较便见其很不相同。
至于中西哲学何以“大不同”，原因无非是三点：（1）中国言语可以无主语；（2）中国言语没有和西文to be相当的动词；（3）中国言语中没有与西文is相当的词，所以中文没有与“不定者”（the non-definite）相当的词语。由此导致的结果便是“中国思想上不把‘本体’当作一个重要问题”。这些说法跟《看中国哲学》一文的观点基本一致。但他在《思想言语与文化》中进一步认为，中国人注重人与物、物与物等所有存在的关系问题，所以中国人的逻辑可以名之曰“相关律名学”（correlation-logic）或“两元相关律名学”（logic of correlative duality）。因为中国思想如阴阳二元既对立又统一，二元总是处在一种“相待而相成”的关系中。中国人的这种思维特征又跟中国象形文字总是表示“象与象之间的互相关系”这一趣向有关，也正因此，中国人“不问象的背后的本体”。他说：
西方人的哲学总是直问一物的背后，而中国人则只讲一个象与其他象之间的互相关系。例如一阴一阳与一阖一辟。总之西方人是直穿入的，而中国人是横牵连的。因为这个缘故，我发见中国思想上自始即没有“本体”（substance）这个观念……可见中国自来就不注重于万物有无本质这个问题。
此即张东荪所谓中国人偏向于“象思维”或“泛象论”的主要意思。很显然，张东荪对“泛象论”所持的态度是批评性的，然而近年来，一些西方哲学研究者更从正面肯定了中国哲学“象思维”具有不同于概念思维的意义。在张东荪看来，一个民族如果注重本体观念，“必定造出许多字来以表示之，中国根本上就没有这个观念的字”，这是由于中国文字属象形文字，而象形文字又与象思维密切相关。与此不同，本体观念与逻辑语言要求的同一律相关。象形文字导致的另一后果是，缺乏主谓语式的完整结构，主语往往可以省略，这就无法引出同一律。因此，“中国人思想上不注重同一律，遂不能直接产生本体的观念”。然而在我们看来，以易学“观物取象”或象形文字为依据，从而强调中国哲学只有泛象论而没有本体论，这种看法不免失之偏颇，忽视了中国哲学史上对于“人之为人”“物之为物”“道之为道”等根本问题的追问。
在张东荪的时代，现代学科意义的中国哲学尚处在知识化的建构进程中，因此我们可以理解张东荪为何主张“中国对于本体而有所理会乃是由印度思想而唤起……宋明理学完全是被佛学所刺激而起的”这类观点，但却不必认同他的这些说法。值得注意的是，按其说法，宋明理学至少在佛学刺激下出现了“本体”论，但由于象思维又决定了“中国思想上自始即没有‘本体’（substance）这个观念”。在《思想语言与文化》的“补记”中，张东荪提到有人批评他的上述观点属于语言决定论。对此，他申辩道：“我只是主张言语、逻辑与哲学思想三者互相依靠（interdependent）、互相关联（interconnected）而已。”然而从他所谓的知识社会学的角度看，不容否认的是，由于哲学是文化的产物，文化的基础在于各民族的语言，所以中西哲学的逻辑和思想的差异性正根源于中西文化的语言构造。语言、逻辑、哲学互相关联，构成所谓的“文化整体”，因为语言不同，所以逻辑和哲学也就不同。显然，这一观点正不可避免“语言”构成文化、左右思想的语言决定论。
当然我们也应看到张东荪的主旨在于强调一个观点：即西方人的知识不是人类普遍的知识，而只是人类知识之一种，在西方知识之外还有其他类型的知识。这是张东荪“从社会学的研究知识”所得到的结果，也是其《思想语言与文化》一文的核心观点。无疑，这一观点在当时西学思潮涌入中国之际，确有醒人耳目之效。但我们所关心的主要是张东荪有关中国哲学的认知及其评估问题，在此问题上，他的观点显然受西学影响至深。这是因为，这一时期他的中国哲学研究看似是由文化的角度切入，然而究其实质，他的观点仍然未脱西方哲学语言的影响，对于中国古代哲学的两大领域先秦儒学和宋明理学的内部义理及其理论发展等问题缺乏知识上的整体把握。
五、余论：“中国无哲学”
张东荪的中国哲学研究有重要的问题意识，除熊十力以外，冯友兰的中国哲学研究构成其重要的思想背景。1937年冯友兰撰文《论民族哲学》，针对张东荪《思想语言与文化》的上述观点提出了批评。冯友兰认为，张东荪的中西哲学比较研究不免落入了“言语左右思想，言语引导思想”的窠臼，“照这种说法，某民族的思想，受其民族的言语的特殊底文法的支配。各民族的言语的文法不同，所以其哲学自然亦不相同了”。冯友兰进而质疑道：“但哲学的目的仍是在于求普遍底、公共的义理。我们批评哲学思想必以此为标准。若离开此标准，则各民族的哲学，将如各民族的言语，皆无对不对之可言……如果如此，则哲学的作品，亦将如文学底作品，只有好与不好可说，不能有对与不对可言。”这一批评是尖锐的，也是中肯的。
显然，冯友兰站在普遍哲学的立场，认为哲学探讨的是普遍问题，而语言并没有对错问题，故从语言来看哲学，无疑将哲学降低为有好坏之分的文学作品。冯友兰的观点是：尽管“事实上哲学是受语言的支配”，但“在理想上哲学是要解除如此底支配”。意谓在“事实上”，哲学表述不能脱离语言，然而在“理想上”，哲学关涉普遍问题，故哲学应超越语言的限制。但冯友兰也意识到哲学与语言的关系还有另一面，因为哲学是“‘接着’哲学史讲底”，而哲学史不能是“空泛”的哲学史，所以“接着讲”就“必需接着某一民族的哲学史，他的哲学如接着某一民族的哲学史，他的哲学可以是某一民族的民族哲学”。这就意味着哲学既是普遍的又是特殊的。这是冯友兰的文化哲学观。不得不说，在何谓“哲学”的问题上，冯友兰比其前辈张东荪偏重于语言分析的立场无疑更具理论说服力。
然而张东荪并不承认自己的主张是“言语左右思想”。他在《哲学究竟是什么》一文中，明确表示自己的哲学已有大转变，“要从文化来看哲学，不是从哲学来看文化”，“于此我拉了一个新名词，曰‘文化基型’（cultural pattern）。这是从文化人类学（即社会人类学）上借来的”，并指出：“我在前作《论中国言语构造与中国哲学思想之关系》上，亦是阐明这一点。我并不是主张言语影响思想，亦不是主张思想左右言语，乃是表明言语与思想同表现一个文化基型。”可见，张东荪对语言决定论是有反省的，并重申自己的主张是“言语与思想同表现一个文化基型”。然而，所谓“文化基型”，必然指向民族的、特殊的，而不能是指向普遍的，因而从“文化基型”的视域来看历史上不同地域的哲学，哲学必然呈现出各种不同的样态。如果说张东荪早期的哲学观多少带有普遍哲学的色彩，那么其后期思想的转变，正表明其开始重视哲学的民族性和特殊性。在某种意义上，这一哲学立场与冯友兰表明的“民族哲学”有异曲同工之处。
值得注意的是，随着其思想向文化哲学的转变，张东荪晚年开始怀疑中国究竟有没有“哲学”，他在1947年的一篇讲演稿中指出：“哲学是西方的文化，在中国学术中找不出哪一种学问是与它完全相同的。”这无疑是主张中国没有哲学，而其所谓的“哲学”显然是以“西方的文化”为判断标准的。针对现代中国哲学界出现的胡适和冯友兰的两部《中国哲学史》，张东荪指出：“从这名称上看，中国似乎也有哲学，但其实这是很勉强的，我们看这里面所谈的问题与西方人所谈的问题并不相同。”这个说法实质上就是主张中国无哲学。应当说，这也是张东荪由中国哲学无本体论推至极端的结论。在讲演中，张东荪对自己的哲学生涯做了这样的回顾：
我是研究知识论的，读康德（Kant）最多，后来改从社会学去研究知识论，兴趣渐渐转到社会研究上去，而不再专讲形而上的奥妙的那一套，于是就变为社会学与知识论的合并，把文化发达与社会学配合起来看。我的这种转变，一般人很少知道，总还根据我以前写的书来研究我。知识社会学现在已成为一种学问，但还幼稚，在欧洲致力于此的也没有几个人，最早的人当推卡尔·马克斯（Karl Marx），他很开辟了一个新的方面。
在这段回顾中，张东荪谈到其思想由哲学向知识社会学的转变，却根本未提这一转变过程中，有过一段由西方哲学踏入中国哲学的经历。然而，1930年代张东荪有关中国哲学的讨论却是值得重视的，正是通过考察其对中国哲学的批评，我们进一步了解到现代中国哲学在形成之初经历了一段波澜曲折的命运，具有各种不同的观点主张。
张东荪的哲学研究折射出现代中国哲学的命运。一方面，他渴望中国应当有自己的“哲学”和自己的“哲学家”，以“领导思想”；但另一方面，他又坚持认为“今天如果有哲学，必定不是传统哲学”。对此我们可以这样理解：他更看重对传统哲学的创造转化，而不认为应当复兴传统哲学。然而张东荪在其学术生命的晚年却对中国哲学做了几乎是否定性的评估：“形而上学并不要求像科学那样的分析，而是直接问到最后的本体，宋儒所谓‘明心见道’，便是说他可以见到本体了，其实从知识社会学看来，那叫做自己骗自己！”
总之，在我们看来，他对现代中国哲学的学术贡献是值得肯定的。这一方面表现为其早期对西方哲学所做出的开创性研究，另一方面又表现为其从语言哲学立场出发，试图对现代中国哲学进行批判性重构。在这个意义上可以说，张东荪在现代中国哲学史上占有重要地位，尽管他的“重构”恐怕并不成功。而他的西方哲学研究放在今天看，仍有一定的学术价值，例如将柏拉图idea译作“理型”以取代“理念”，便是张东荪的一大功绩，而这一点几乎已被人们遗忘了。