作者简介：乐爱国，厦门大学哲学系教授。出版学术专著：《朱熹〈论语〉诠释学研究》（2023）、《朱熹生态伦理简论》（2020）、《20世纪朱子学研究精华集成：从学术思想史的视角》（2017）、《朱熹〈中庸〉学阐释》（2016）、《儒学与科技文明》（2015）、《走进大自然的宋代大儒：朱熹的自然研究》（2014）、《为天地立心：张载自然观》（2013）、《中国道教伦理思想史稿》（2010）、《朱子格物致知论研究》（2010）、《宋代的儒学与科学》（2007）、《中国传统文化与科技》（2006）、《道教生态学》（2005）、《管子的科技思想》（2004）、《儒家文化与中国古代科技》（2002）等。发表学术论文二百余篇。
基金项目：2019年国家社会科学基金后期资助重点项目“朱熹《论语》学阐释：问题与新意”(项目编号：19FZXA001)
01
从朱熹“唯仁故能乐”到王阳明“乐是心之本体”
对于颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”,魏何晏《论语集解》引西汉孔安国曰：“颜渊乐道，虽箪食在陋巷，不改其所乐。”南北朝皇侃《论语义疏》曰：“颜回以此为乐，久而不变，故云‘不改其乐’也。……所乐则谓道也。”[1]显然，都把“颜回之乐”解读为“乐道”。北宋邢晶《论语注疏》疏曰：“‘在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐’者，言回居处又在隘陋之巷，他人见之不任其忧，唯回也不改其乐道之志，不以贫为忧苦也。”[2]5383又疏“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”,曰：“此章记孔子乐道而贱不义也。”[2]5392疏“发愤忘食，乐以忘忧”,曰：“其孔子之为人也，发愤嗜学而忘食，乐道以忘忧。”[2]5392-5393可见，汉唐诸儒，直至北宋邢曷，大都把《论语》所言“孔颜之乐”解读为“乐道”。
二程对于“孔颜之乐”有过深入思考，曾回忆说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”[3]16程颢说：“颜子在陋巷，‘人不堪其忧，回也不改其乐’。箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有意。”[3]135程颐说：“颜子箪瓢陋巷不改其乐，箪瓢陋巷何足乐?盖别有所乐以胜之耳。”[4]399明确认为颜回之乐不是乐于箪瓢陋巷。同时，二程还明确讲“颜子陋巷自乐”[3]15,认为颜回之乐是“自乐”。据《河南程氏外书》记载，鲜于供问伊川曰：“颜子何以能不改其乐?”正叔曰：“颜子所乐者何事?”供对曰：“乐道而已。”伊川曰：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”[4]395显然，程颐不赞同鲜于供把颜回之乐只是简单地解读为“乐道”。
程颐虽然不赞同把颜回之乐只是简单地解读为“乐道”,但特别强调颜回之“自乐”在于不失本心。或问：“陋巷贫贱之人，亦有以自乐，何独颜子?”二程说：“贫贱而在陋巷，俄然处富贵，则失其本心者众矣。颜子箪瓢由是，万钟由是。”[5]又说：“若颜子箪瓢，在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。”[4]352认为颜回之乐在于其心中有“仁”。
朱熹明确认为颜回之乐在于“自乐”。据《朱子语类》载，问：“颜子‘不改其乐’,莫是乐个贫否?”曰：“颜子私欲克尽，故乐，却不是专乐个贫。须知他不干贫事，元自有个乐，始得。”[6]794-795认为颜回之乐在于“元自有个乐”。贺孙问：“《集注》云，颜回，言其乐道，又能安贫。以此意看，若颜子不处贫贱困穷之地，亦不害其为乐。”曰：“颜子不处贫贱，固自乐；到他处贫贱，只恁地更难，所以圣人于此数数拈掇出来。”[6]1019这里不仅讲颜回之乐在于“自乐”,而且也包括“乐道”。可见，朱熹并不完全反对讲“乐道”。他还说：“且如‘伊尹耕于有莘之野，由是以乐尧舜之道’,未尝以乐道为浅也。直谓颜子为乐道，有何不可。”[6]800据《朱子语类》载，或问：“程先生不取乐道之说，恐是以道为乐，犹与道为二物否?”曰：“不消如此说。且说不是乐道，是乐个甚底?说他不是，又未可为十分不是。但只是他语拙，说得来头撞。公更添说与道为二物，愈不好了。”[6]800朱熹还说：“鲜于供言，颜子以道为乐。想供必未识道是个何物，且如此莽莽对，故伊川答之如此。”[6]800在朱熹看来，程颐不赞同把颜回之乐简单地解读为“乐道”,是针对鲜于供轻率地将颜回之乐说成是“以道为乐”而答。
朱熹明确反对讲“以道为乐”。他说：“程子盖曰颜子之心，无少私欲，天理浑然，是以日用动静之间，从容自得，而无适不乐，不待以道为可乐然后乐也。”[7]724又说：“程子之言，但谓圣贤之心与道为一，故无适而不乐。若以道为一物而乐之，则心与道二，而非所以为颜子耳。”[8]在朱熹看来，程颐之所以不赞同把颜回之乐简单地解读为“乐道”,是因为圣贤之心，天理浑然，心与道为一，所以“无适而不乐”,“不待以道为可乐然后乐也”,因而不是“以道为乐”,“以道为一物而乐之”,而是“自乐”。至于二程说“颜子独乐者，仁而已”,朱熹说：“非是乐仁，唯仁故能乐尔。是他有这仁，日用间无些私意，故能乐也。”[6]801显然，朱熹也不赞同把颜回之乐解读为“乐仁”,以仁为乐，而是认为颜回心中有仁，所以能乐。
朱熹不完全反对讲“乐道”而是反对讲“以道为乐”,其意在于讲乐与道的不可分割，反对“无道可乐”。据《朱子语类》载，问：“伊川谓‘使颜子而乐道，不足为颜子’,如何?”曰：“乐道之言不失，只是说得不精切，故如此告之。今便以为无道可乐，走作了。”[6]801其实，无论是“以道为乐”还是“无道可乐”,都是把乐与道分割开来，而朱熹更强调将乐与道统一起来。朱熹说：“颜子之乐，非是自家有个道，至富至贵，只管把来弄后乐。见得这道理后，自然乐。”[6]801“只是这个道理，万事万物皆是理，但是安顿不能得恰好。而今颜子便是向前见不得底，今见得。向前做不得底，今做得，所以乐。”[6]799也就是说，孔颜之乐并不是“以道为一物而乐之”,而在于心中有“道”,自然而乐。可见，朱熹讲“孔颜之乐”,不仅认为是“自乐”,而且与道、仁联系起来，讲的是心性本体之“自乐”。
与程朱一样，王阳明也认为“孔颜之乐”是“自乐”,认为孔子“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”,在于“自乐”,所谓“饮水曲肱吾自乐”[9]809。同时，他认为，孔子曰“学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎”以及孔子“乐亦在其中矣”、颜回“不改其乐”等所言“乐”为本体之乐，为心之本体，赞同所谓“人之生理，本自和畅，本无不乐”的说法，并且指出：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。”[9]216他还认为，本体之乐为圣贤与常人所同有，说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。”[9]79应当说，王阳明讲“乐是心之本体”,是继程朱解“孔颜之乐”而来，讲的是“自乐”,是心性本体之“自乐”,因而与朱熹讲“唯仁故能乐”,以为心中有“道”,自然而乐，多有相似之处。
02
王阳明“乐是心之本体”与朱熹“唯仁故能乐”之异同
王阳明讲心性本体与朱熹是不同的。王阳明讲心之本体，以为心即是本体，所谓“心即理”;而朱熹认为，心之本体在于性，以为性是本体，所谓“性即理”。当然，朱熹又讲“心与理一”,讲理在心中，心与理本来贯通，而且还说：“圣人之心，浑然一理。”[10]72“圣人之心，即天下之理。”[6]2913因此朱熹说：“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。”[7]258对于朱熹所言“人之所以为学，心与理而已矣”,王阳明说：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。”[9]17又说：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。”[9]48认为朱熹讲“心与理一”,实际上是“心理为二”。但无论如何，朱熹讲“圣人之心，浑然一理”，“圣人之心，即天下之理”,实际上是在圣人的层面上讲“心即理”,也就是说，王阳明与朱熹虽然对于心性本体的表述各不相同，但在圣人的层面上，其意是相通的。
由于王阳明与朱熹对于心性本体的表述各不相同，他们讲心性本体之“自乐”也有所差异。朱熹讲“性即理”,讲心之乐来自心中有道，“唯仁故能乐”,心中有道，自然而乐，所以，朱熹讲自乐，虽然既反对“以道为乐”又反对“无道可乐”,讲乐与道的不可分割，但在工夫上，却是先要讲道，先要在道上做工夫，先有道而后有乐，道与乐仍然是分离的。与此不同，王阳明讲“心即理”，讲“乐是心之本体”，认为心之本体即是乐，又讲“良知即是乐之本体”[9]217,既讲本体，又讲自乐，在本体上做工夫，就是在乐上做工夫，本体与乐是同一的。然而，正如朱熹讲“圣人之心，浑然一理”，“圣人之心，即天下之理”,在圣人的层面上讲“心即理”，因而与王阳明讲“心即理”是相通的，王阳明解“孔颜之乐”而讲“乐是心之本体”,认为心之本体即是乐，本体与乐是同一的，与朱熹讲“圣贤之心与道为一，故无适而不乐”，认为圣贤之心即是道，即是乐，也是相通的。
然而，就工夫而言，朱熹讲“唯仁故能乐”,先要在仁上做工夫，先要“克己复礼”。朱熹解《论语》“克已复礼为仁”,曰：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。……盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”[10]133认为“仁者必有以胜私欲而复于礼”。朱熹解“克己复礼”,实际上就是朱熹所言“存天理，灭人欲”,也就是说，先要有“存天理，灭人欲”的工夫，才能够有乐。因此，朱熹又讲“颜子私欲克尽，故乐”,并认为颜回“有这仁，日用间无些私意，故能乐也”。朱熹还说：“私欲未去，如口之于味，耳之于声，皆是欲。得其欲，即是私欲，反为所累，何足乐!若不得其欲，只管求之，于心亦不乐。惟是私欲既去，天理流行，动静语默日用之间无非天理，胸中廓然，岂不可乐!此与贫窭自不相干，故不以此而害其乐。”[6]796所以他说：“人之所以不乐者，有私意耳。克己之私，则乐矣。”[6]798又注《论语》子曰“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”,曰：“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。”[10]97显然，在朱熹看来，人之不快乐，在于有私欲，只有去除私欲，“浑然天理”,自然有快乐。需要指出，朱熹不仅认为颜回之乐在于“私欲克尽，故乐”,而且还解曾点之乐，说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。……直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”[10]131-132同样也认为曾点之乐在于“人欲尽处，天理流行”。
王阳明讲“乐是心之本体”,认为心之本体即是乐，但是又说：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”[9]109认为心之本体为私欲障碍，因而要致良知，去除私欲，回复本体。所以，他赞同所谓“人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐”,并且认为，要通过“学而时习之”的工夫，“求复此心之本体也”,回复“吾性本体之乐”。[9]216王阳明还解《论语》“学而时习之，不亦说乎”,说：“学是学去人欲，存天理；从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。……‘时习’者，‘坐如尸’,非专习坐也，坐时习此心也；‘立如齐’,非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’,人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说?”[9]36-37认为“学而时习之”就是要“学去人欲，存天理”,去除人欲，“复此心之本体也”而乐。
显然，王阳明讲“乐是心之本体”,虽然与朱熹讲“唯仁故能乐”有所差异，但都强调在工夫上要去除人欲，朱熹讲“私欲克尽故乐”,把“孔颜之乐”与“克己复礼为仁”联系起来，讲“存天理，灭人欲”,王阳明则讲“去人欲，存天理”而回复“吾性本体之乐”,二者是一致的。
通过以上分析可以看出，虽然王阳明“乐是心之本体”与朱熹“唯仁故能乐”二者是有差异的，朱熹“唯仁故能乐”,讲的是先有道而后有乐，道与乐是分离的，而王阳明“乐是心之本体”,讲的是本体与乐的同一，但都是从汉唐诸儒以来讨论“孔颜之乐”的过程中所提出的不同观点。与汉唐诸儒谈“乐道”将乐与道分割开来不同，朱熹、王阳明讲心性本体之“自乐”,试图将乐与道统一起来。朱熹既反对讲“以道为乐”又反对“无道可乐”,就是反对将乐与道分割开来，然而，朱熹讲“唯仁故能乐”,讲先有道而后有乐，道与乐仍然是分离的。正是在这一基础上，王阳明进一步讲“乐是心之本体”,讲心之本体与乐的同一，从而展现了从朱熹“唯仁故能乐”到王阳明“乐是心之本体”的学术思想发展过程。与此同时，王阳明还与朱熹讲“私欲克尽故乐”一样，强调要去除人欲，回复“吾性本体之乐”,足以证明在工夫论上，王阳明与朱熹的一脉相承。因此，王阳明讲“乐是心之本体”,实际上是对朱熹讲“唯仁故能乐”的发挥。
03
阳明后学对“乐是心之本体”的发挥
在宋明理学对于“孔颜之乐”的探讨中，王阳明讲“乐是心之本体”,不仅发挥了朱熹讲“唯仁故能乐”,而且为阳明后学所继承。浙中王门王畿说：“乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚。尧舜文周之兢兢业业、翼翼乾乾，只是保任得此体不失，此活泼脱洒之机，非有加也。戒慎恐惧是祖述宪章之心法。孔之蔬饮，颜之箪瓢，点之春风沂泳，有当圣心，皆此乐也。……乐至于手舞足蹈而不自知，是乐到忘处，非荡也。乐至于忘，始为真乐。”[11]季本说：“乐者，心之本体，天理流行，随处充满，泰然顺适，无所牵缠，本体之乐如是。”[12]并把“本体之乐”与喜怒哀乐之‘乐’区分开来。江右王门聂豹说：“乐是心之本体。有毫发累于心处，便不可以言乐。惟仁、义、礼、智根于心，方可语此。……故以夫子之圣而乐生于发愤，颜子之贤而乐生于竭才。程子再见周茂叔，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之趋，每令寻仲尼、颜子乐处。非乐不足以语君子，非时习不足以语乐，是岂肆情恣意以自快者可及哉?”[13]显然都对王阳明“乐是心之本体”作了阐释。泰州学派王艮对王阳明“乐是心之本体”也作了阐释，说：“天性之体本自活泼，鸢飞鱼跃便是此体。”[14]还说：“‘不亦说乎’,‘说’是心之本体。”[14]王艮之子王襞也说：“乐者，心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。……无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也。”[15]然而，王艮讲“百姓日用即道”[15],并且说：“圣人之道，无异于‘百姓日用’。”“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”[14]因此，他所谓“本体之乐”,已经从王阳明“乐是心之本体”讲的“孔颜之乐”,转化为百姓之乐，即百姓日常生活中的喜怒哀乐。对此，王襞还明确指出：“孔、颜之乐，愚夫愚妇之所同然也。”[15]
由于讲“百姓日用即道”,王艮较多肯定人的欲望的正当合理性。他说：“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’。”[14]“良知之体，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地。……要之自然天则，不着人力安排。”[14]可见，他的所谓“人欲”,是指“人力安排”,并不是指人对于声色名利的欲望。他还说：“夫所谓王道者，存天理、遏人欲而已矣。天理者，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。人欲者，不孝不弟，不睦不姻，不任不恤，造言乱民是也。存天理，则人欲自遏，天理必见。”[14]在这里，朱熹所言“存天理，灭人欲”，王阳明讲“去人欲，存天理”,已经被解读为是要让百姓过好正常的不受“人力安排”的道德生活，而不是要遏制并去除人的欲望。
王艮讲“乐是心之本体”,肯定“吾性本体之乐”,同时更重视百姓的喜怒哀乐。为此，他编《乐学歌》：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。于乎，天下之乐何如此学，天下之学何如此乐!”[14]还有《示学者》:“人心本无事，有事心不乐。有事行无事，多事亦不错。”[14]关于“本体之乐”与七情之乐的关系，王阳明有过讨论，认为“本体之乐”不同于七情之乐，又不外于七情之乐。据《传习录》载，问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否?”先生曰：“须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”[9]在王阳明看来，人虽有喜怒哀乐之变化，但“本体之乐”则是“未尝有动”。王艮虽然也讲“人心本自乐”,但更多的是讲“乐是乐此学，学是学此乐”,“人心本无事，有事心不乐”,讲的是七情之乐。
由此可见，王阳明通过对“孔颜之乐”的讨论而讲“乐是心之本体”，讲“去人欲，存天理”而回复“吾性本体之乐”，在王艮那里已经转化为百姓在正常的不受“人力安排”的道德生活中而得到的快乐。应当说，这种转化是继王阳明“乐是心之本体”而来，又不同于王阳明，是进一步发挥和发展。
不可否认，将王阳明讲“乐是心之本体”以及“吾性本体之乐”直接等同于百姓生活中的喜怒哀乐，存在着理论缺陷。然而，王艮讲百姓的喜怒哀乐，重视的是在合乎道德的社会生活中的喜怒哀乐，讲的是“乐是乐此学，学是学此乐”,是要在学习中获得快乐，因而是《中庸》所谓“发而皆中节”的喜怒哀乐，这与王阳明讲“学去人欲，存天理”而回复“吾性本体之乐”,亦有可相通之处。
04
余论
《论语》载“孔颜之乐”,历代儒家都对此作出解读。汉唐诸儒，大都把“孔颜之乐”解读为“乐道”。宋明理学对于“孔颜之乐”的探讨，始于周敦颐令二程“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”。二程把“孔颜之乐”解读为“自乐”,并且讲“颜子独乐者，仁而已”;朱熹进一步讲“唯仁故能乐”,并从心性层面解读“孔颜之乐”,讲心中有“道”,自然而乐，讲心性本体之“自乐”,并与“克己复礼”结合起来，讲“颜子私欲克尽，故乐”。王阳明讲“乐是心之本体”,强调心之本体即是乐，本体与乐的同一，但在工夫上，讲“去人欲，存天理”而回复“吾性本体之乐”,实际上是发挥朱熹的“唯仁故能乐”。阳明后学讲“百姓日用即道”,将王阳明的“本体之乐”转化为百姓之乐，重视社会生活中的喜怒哀乐。
明末清初，王夫之对“孔颜之乐”作了进一步讨论，说：“是其所为乐者，全乎心而忘乎身，全乎身而忘乎世。则使其处乎富贵福泽之中，亦乐而已矣；即使处于忧危患难之中，亦此而已矣。”[16]因而不赞同所谓“以道为乐”,说：“以道为乐，只在乐上做工夫，而颜子之乐，乃在道上做工夫，此其所以别也。在乐上做工夫，便是硬把住心，告子之所以无恐惧疑惑也。在道上做工夫，则乐为礼复仁至之候，举凡动静云为，如驰轻车、下飞鸟，又如杀低棋相似，随手辄碎，如之何无乐!如之何其改也!”[17]认为颜子之乐不是“以道为乐”,不是“只在乐上做工夫”,而是“在道上做工夫”,因而能够“不改其乐”。
清代雷鉱论“孔颜之乐”,亦承朱熹之说。他说：“孔颜之乐，如何寻处，先儒隐而不发。窃思‘人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙’数语可形容孔颜乐处何也，即此生意之盎然、一心蔼然四达者也，所谓仁也。颜子心不违仁，虽箪瓢陋巷不改此乐也；孔子中心安仁，虽疏水曲肱，此乐亦在其中也。然则欲寻孔颜之乐，亦默体吾心之生意而已矣。……学者必有见于此，实加克己涵养功夫，孔颜之乐方可寻得。”[18]认为要寻得“孔颜之乐”,必须做克己涵养功夫。
当然，清儒大都讲“孔颜之乐”在于“安贫乐道”。王鸣盛撰《回不改其乐，乐是乐道》,说：“‘回也不改其乐’,孔安国注明指‘乐道’；皇侃云‘所乐则谓道也’;《弟子列传》引孔安国及卫瑾注，皆明指‘乐道’。宋人云，不是乐贫，亦不是乐道。鹘鹘突突，成何义理?下章冉有云：‘非不说子之道。’因夫子独美颜渊，故以自解，则知‘乐’为‘乐道’无疑。”[19]黄式三《论语后案》也说：“皇疏云：‘在陋巷’者，不愿爽地而居处之，在穷陋之巷中也。‘不改其乐’,孔云‘乐道’,是也。《史记·弟子列传》引此经，裴注引卫璀曰：‘非大贤乐道，不能如此。’”[20]刘宝楠《论语正义》引宋李昉《太平御览》注云：“贫者，人之所忧，而颜志道，有所乐，故深贤之。”[21]说：“此注云‘乐道’,与郑同。”又引赵岐注《孟子·离娄下》“颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之”，云：“当乱世安陋巷者，不用于世，穷而乐道者也。”[22]而且还说：“惟乐道故能好学，夫子疏水曲肱，乐在其中，亦谓乐道也。”[23]227此外，刘宝楠还注“发愤忘食，乐以忘忧”,曰：“‘发愤忘食’者，谓好学不厌，几忘食也。‘乐以忘忧’者，谓乐道不忧贫也。”[23]270
晚清吴汝纶撰《寻孔颜乐处论》，说：“昔者，周子教程子以寻‘孔颜乐处’，至所乐之事，则周子、程子、朱子皆不言。……然则程朱何以不言也?曰：何为其不言也!其曰‘圣贤之心与道为一，故无适而不乐’,又曰‘见处通达无隔碍，行处纯熟无龈龋’,此其以孔颜之乐示人者也。其曰‘克己复礼，致谨于视听言动之间，久之自纯熟充达’,又曰‘今且博文约礼便自见’,此其以寻之之方示人者也。虽不明言所乐之事，而其所以教人者，固已深切而着明矣。……程朱者，真知孔颜之乐处者也。是故必如孔颜而后能乐，必如程朱而后知孔颜之乐，必如程朱之言而后能寻孔颜之乐。”[24]在吴汝纶看来，讨论“孔颜之乐”,其重要之处不在于讨论所乐之事，而在于像程朱那样，在求道中寻得“孔颜之乐”。
康有为《论语注》解“孔颜之乐”,说：“颜子之贫如此，而乐道自娱，不以窭空为忧而改其乐。盖神明别有所悦，故体魄不足为累，境遇不能相牵，无入而不自得也。……盖天人既通，别有建德之国，神明超胜，往来无碍，既不知富之可欣，亦不知贫之可忧，偶游人境，固不足为累也。”[25]既认为颜回之乐在于“乐道”，又认为颜回能够达到“天人合一”境界，所以“固不足为累”。
现代学者对于“孔颜之乐”的解读，既有解读为“乐道”者，如唐文治《论语大义》所言：“颜子之乐，乐道而已。”[26]蒋伯潜《论语读本》解曰：“大凡一个人，处富贵则欢乐，处贫贱则忧愁；只有乐道之士，富贵贫贱，都不足以动其心。”[27]也有如冯友兰《中国哲学简史》所说：“圣人之乐是他的心境自然流露，可以用周敦颐说的‘静虚动直’来形容，也可以用程颢说的‘廓然而大公，物来而顺应’来形容。他不是乐道，只是自乐。”[28]
显然，在儒学的发展史上，“孔颜之乐”是绕不开的共同话题。而在对“孔颜之乐”解读的历史上，宋明理学的解读，尤其是朱熹讲“唯仁故能乐”、讲心中有“道”，自然而乐，讲“颜子私欲克尽，故乐”，以及王阳明进一步讲“乐是心之本体”，以及讲“去人欲，存天理”而回复“吾性本体之乐”,最为深刻。相较于汉唐诸儒将“孔颜之乐”只是简单地解读为“乐道”,清儒解读为“安贫乐道”，朱熹、王阳明的解读具有更为丰富而深刻的内涵。因此，当今学者对于“孔颜之乐”的讨论，不能仅仅停留于“乐道”或“自乐”这样的简单解读，而应当更多地从朱熹、王阳明的解读中获得有益的启示。
参考文献
[1]皇侃.论语义疏[M].北京:中华书局,2013:135-136.
[2]何晏,邢民.论语注疏[M]//十三经注疏(五).阮元,校刻.北京:中华书局,2009.
[3]程颢,程颐.河南程氏遗书[M]//二程集.北京:中华书局,2004.
[4]程颢,程颐.河南程氏外书[M]//二程集.北京:中华书局,2004.
[5]杨时.河南程氏粹言[M]//二程集.北京:中华书局,2004:1238.
[6]黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.
[7]朱熹.四书或问[M]//朱子全书(六).朱杰人,等编.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010.
[8]朱熹.晦庵先生朱文公文集[M]//朱子全书(二十三).朱杰人,等编.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3398.
[9]王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,2011.
[10]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，2012.
[11]王畿.王畿集[M].南京:凤凰出版社,2007:67.
[12]季本.说理会编[M].天津:天津古籍出版社,2017:45.
[13]聂豹.聂豹集[M].南京:凤凰出版社,2007:589.
[14]王艮.王心斋全集[M].南京:江苏教育出版社,2001.
[15]黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,1985.
[16]王夫之.四书训义(上)[M]//船山全书(七).长沙:岳麓书社,1991:452.
[17]王夫之.读四书大全说[M]//船山全书(六).长沙:岳麓书社,1991:678.
[18]雷鉱.读书偶记：卷二[M]//景印文渊阁四库全书(725).台北:台北商务印书馆,1986:697.
[19]王鸣盛.蛾术编[M].北京:商务印书馆,1958:1259.
[20]黄式三.论语后案[M]//续修四库全书(155),上海:上海古籍出版社,1995:475.
[21]李昉.太平御览(2)[M].北京:中华书局,1960:1856.
[22]赵岐,孙奭.孟子注疏[M]//十三经注疏(五).阮元,校刻.[出版地不详].[出版年不详]:5940.
[23]刘宝楠.论语正义[M].北京:中华书局,1990
[24]吴汝纶.吴汝纶全集(一)[M].合肥:黄山书社,2002:224-225.
[25]康有为.论语注[M].北京:中华书局,1984:76-77.
[26]唐文治.论语大义[M].上海:上海人民出版社,2018:79.
[27]蒋伯潜.四书读本·论语读本[M].长春:吉林出版集团股份有限公司,2017:433-434.
[28]冯友兰.中国哲学简史[M]//三松堂全集(六).郑州:河南人民出版社,2001:245.
※刊载信息：原文刊载于《贵阳学院学报（社会科学版）》2021年第4期