原文刊于《江西社会科学》2024年第1期

【作者简介】杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授，博士生导师，浙江大学马一浮书院教授。

一个涵盖文史哲、又以经学研究为方向之一的学术机构，首先需要考虑的问题是现代的综合性人文研究和经学方向的探索之间的关系。就经学研究方面而言，个体的研究取向具有开放性：可以涉及文史，也可将哲学视为主业；其各自的学术背景、学术旨趣也可呈现多样化的形态，这种多样趋向既自然而然，又十分有益。作为一个以学术研究为主要内容的机构，总是要以比较综合的眼光去看待和推进相关的人文研究。从个人的研究方向来看，如果视野更开阔一些，不仅仅限定于某一维度，这对我们深入的学术研究显然会有帮助。要而言之，就经学探索与人文的综合研究而言，二者之间如何协调，这是我们面临的第一个问题：一方面，应当以经学的深层考察促进文史哲的研究，另一方面，由文史哲的研究引向考察经学的相关问题。这一研究进路同时体现了文献考察与义理探究的交融，其内在旨趣在于走向有理论的文献梳理、基于实证的义理研究，由此形成义理与考证相互融合的研究特色。

打造有经学方面特色的研究基地，首先确立具有世界影响的理想目标，无疑可以在建设过程中取法乎上。当然，是否具有世界影响不是由自己说了算，最终要依据他人的评价。同时，如前所言，在学术考察过程中又不能不考虑，在一个综合性的大学中，研究方向、研究的具体内容需要体现人文研究的综合性特点，不能仅仅趋向于单一化。按其本性，人文学科本身具有综合性，传统学术文史哲不分家，也体现了这一特点。作为文史兼顾的学术机构，如果仅仅专注一方面可能会受到限制，它在综合性的方面，也应当有所建树。此外，一个研究机构的发展不仅需要靠专职的或兼职的现任研究人员，而且也离不开后来之人的努力。研究者的素养在相当意义上直接影响了研究机构的品位、价值和方向，每一个人都要有这个意识，并培养自身的责任感，在综合性研究和经学研究的协调方面，自觉而积极地进行探索：一方面，以经学的深层考察促进文史哲的研究，另一方面，由文史哲的研究引向考察经学的相关问题的考察：既以综合性视野开阔研究方向，又通过关注和从事具体研究，深化学术领域的工作。

二

就经学本身而言，其形成并不是始于现在，而是可以追溯到先秦；自汉代到现在，也已历时两千多年了。作为一种思想形态，从汉代到魏晋、唐代，再到后来的宋明理学，经学的演化经历了一个漫长的过程。广义上的中国思想包括先秦诸子，从经学看，每一个时代的经学，在思想形态上都会打上时代的印记；前述从汉代到魏晋、唐代，再到后来的宋明理学，经学都形成了不同的历史形态。到了十九世纪末，中国思想进入近代，“五四”前后，进一步走向现代，从现代又到了当代，每一个时代，思想的衍化实际上都有自己的品格和内容。一方面，我们要看到，从两汉经学到魏晋玄学以及唐代、宋代，不同时代有不同特点，两汉经学后来流于繁琐，魏晋玄学一扫以往气象，唐代以《五经正义》重新统一经学，宋明理学侧重解经和释经，清代的乾嘉学派注重于文献考订，都呈现不同思想格局。经学的演化到今天，是仅仅重复以往的历史，还是适应现在的时代变迁，为经学研究提供新的形态？这是我们每一个人都需要思考的问题。在经学研究的过程中，目前值得注意的趋向，是注重考据：经学在某种意义上被还原为经学史，而经学史又是以两汉为主。《春秋》研究一般以《公羊春秋》为主，易经则关注传统的象数之学，基本上没有新的开拓，主要还是回归到以往。历史地看，康有为以托古改制为经学研究进路，是在特定的历史条件下对经学给予了认可。我们现在是不是还停留于此、单纯重复以往的历史？每一个时代都需要有新的推进，新的推进又离不开当时所处的历史背景，时代在变化，思想的演化也需要重视。

现代经学或经学的现代形态当然仍应关注传统文献和经典，但在具体的研究过程中，无法忽视时代的视域。把经学还原为经学史，意味着仅仅从历史的角度考察经学，并以回溯、梳理经学的衍化为经学的主要工作。这一研究趋向单纯地停留于并关注经学的以往形态，无法体现经学的现代进展。经学在历史上曾随着历史的变迁而形成不同的形态，并获得了相应的内容，今天的研究，同样应当取得新的历史内涵。现代经学或经学的现代形态，意味着赋予经学以不同于以往时代的品格，后者需要基于理论层面的创造性研究。在指向传统文献或经典的过程中，应从现代理论的层面加以探索，考察其多重义理以及在回应不同的时代问题所可能具有的意义。

五经之中的《春秋》作为鲁国史，本来具有历史品格，其中既包含着历史事实的记载，也渗入了历史的观念。这种意识又常常与政治领域的价值观念联系在一起，体现了政治取向。《春秋》的研究，应体现这一特点，注重揭示其中的历史意识和政治观念。《礼》关乎社会人伦的多重领域，从家庭之内的父子有亲，到政治领域的君臣之义，都涉及应当做什么、应当如何做的要求，在人与人之间的交往过程中，礼也表现为一种规范系统，三《礼》（《周礼》《仪礼》《礼记》）则是对其系统考察，《礼》的研究，也相应地指向规范性观念，包括规范形成的缘由、其存在的根据以及多样的作用方式，等等。五经之一的《易》以道与器、形上与形下等关系为关注之点，其上仰俯察的观念既蕴含认识论取向，也体现了形而上的视域。对《易》的考察，应以王弼等为先例，从其象数之学中蕴含的超验内容，回到哲学层面的智慧形态。作为早期经典，《诗》通过对赋、比、兴等艺术方式的具体运用，展现了多方面的艺术、美学思想，对《诗》的现代探索，应着重把握它在审美和艺术哲学视域中的见解，并具体考察它对人日常之情体验。

作为自觉的研究者，不能限定于以往那种把经学还原为经学史的进路。从目前的学术研究形态看，这种“还原”是文史研究中一个较为普遍的现象，不光经学这样，哲学和文学都存在这一趋向，某种本来具有理论形态的东西，常常被还原历史。历史当然很重要，但它绝对不能离开时代。到了现代，经学需要在义理层面不断深化，取得新的形态，把经学还原为经学史显然是一种需要反思的进路：每一个时代都有其理论系统，不能以归结到历史为唯一进路。

以王阳明的心学而言，这首先是一种哲学的理论，王阳明是一个具有原创性的哲学家，其心学也具有创造意义。在经学上，他提出五经皆史，这里不是以“还原”为进路，而是关注于经学的内涵，避免将经学思辨化，其中包含独特思考和理解。广而言之，如果把自己仅仅定位在以往历史的重复，就不能有创见。尽管每一个人都未必能够成为一个思想者，但“虽不能至，心向往之”，自身尽力而为，还是可以做到的。有这个意识和没有这个意识差别很大的，大家应该有思想创造的意识，不能简单地把经学还原为经学史，把经学研究仅仅限定于以往的理论，而是要放眼未来，进行理论的思考和建构。在现代历史背景之下，经学可以作哪些方面的研究？可以朝哪个方向发展？这样的问题没有现成的答案的，需要我们的自主探索。

这里或可提一下马一浮。他曾被视为现代新儒家的重要代表，抗战期间，他在四川创立复性书院。如果读一下马一浮的著作，便会发现他在经史研究方面确实很有造诣，他对宋代文献史梳理十分清楚。但是，从另一个角度，即思想创造的层面看，马一浮时候是否形成创造性的成果？平心而论，在现代新儒家代表人物中，马一浮可能是原创思想最少的人，也许可以说他复兴了、重光了宋代理学的路径，但是从现代的角度去看，他是否提供了新的东西，则是另一个问题。经学研究涉及相关对象的思想结构、理论与背景之间的关系。通常认为马一浮学贯中西，坊间也一直流传他精通几国外语，但是仔细去考察，这与事实是有出入的。如休谟、康德这样的哲学家的著作，他其实没有真正读懂，也谈不上深入而独特地理解他们的思想。这里没有贬低前人的意思：每一个人的学术训练、所长与所短都可以不同。现在常说马一浮精通中西方文化，在此基础上自觉地认同于中国。然而，他实际上并非在精通西方之后，再走出西方思想回归中国文化，这是我们需要正视这一事实。如果具体地看看马一浮的著作以及关于其思想的综合性研究，便不难注意到这一点。广而言之，作为学术研究机构，到底应该走向何方？研究过程应该以什么为进路？都需要自己的独立思考。如果有比较好的定位、比较适当的运行意识，则可能在一些方面有所建树。

以上问题既关乎综合性的研究与经学研究的互动，也涉及经学的历史形态与现代的建构之间的关系，两者都需要有合理的定位。一方面，应当关注综合性的人文研究，以此拓展自己的理论视域，另一方面，又需要注重经学的主题；就经学研究而言，不仅应注重经学的历史，而且需要使经学本身取得现代形态。仅仅停留在历史，便无法获得新的建树。要而言之，经学与人文的综合研究、经学的历史衍化与现代形态，都是研究机构应当关注的问题。

三

具体来说，现代人文社会学科发展首先涉及思和史的统一。历史是不可忽视的，人类文明发展到现在，已有几千年的历史，对于前人的创造成果，一定要有敬畏意识，现在一些年轻人缺乏对历史的必要敬畏，对人类以往的建树也未能予以应有的关注，这是一种偏向。以往的人类文明的发展成果，包括两个方面，其一是正面的、积极的思想成果，其二则可能是负面的产物。思想的衍化，包括哲学领域，可能也有会有错误，会有偏差，但是，创造性的思想家的错误，其过失往往也是天才的错误，这种错误不是可以忽略不计，更别说随意跳过的，它们需要我们加以辨析、回应，这种辨析和回应往往需要花很多功夫。注重历史，一方面是留意它带给我们的正面的成果，另外一方面则是应当关注历史上可能的偏差。这需要我们深入的思考，认识哪些在今天看来依然还是有意义的，哪些则是需要加以克服的，既不能把前人的错误的东西当作真理，也不能把以往正确的东西当作错误扔掉，偏向的产生，都是因为缺乏鉴定。正确的把握，需要我们从哲学上意义上加以理解，进行理性的分辨。

以经学研究而言，除了历史之外，也有前面已提及的如何走向现代的问题。经学现代化的过程，包括对相关文献作新的理解。历史地看，两汉、魏晋、隋唐、宋明对先秦文献以及六经的解读，存在重要差异，这种差异的形成，是因为解读者的背景知识、理论素养不同。以宋明时期而言，宋明时期的学人对佛家和道家各有把握，在总体上，儒学与佛道的关系呈现相拒而又相融的格局。在相拒而相融的过程中，理学同时获得了某种新的思想资源，后者为他们提供了一个不同以往儒学的背景，使之能够在传统的文献中解读出新的意义，这些新的意义又进一步构成了再解读儒学经典的前提，这里呈现的，是史与思之间的动态互动过程。

步入近代以后，随着西学东渐以及其他理论的发展，我们也拥有了更多的参照系统和思想工具，与以往相比，西学提供了更广的理论参照背景。经典在文献层面变化不大，几千年来，文本没有实质的变化，但其意义则是丰富多样的，这种意义的把握，离不开已有的理论参照。如果仅仅是守着几种历史文献，没有解读视域的扩展、理论素养的提升，那么只能是化理论为历史，把经学还原为经学史。可以看到，理论的视野是不可或缺的。

就问题研究而言，首先需要历史的准备，对历史的深入掌握是展开具体研究的必要的前提，所研究的对象是历史的，因而对历史文献的掌握要尽可能的深入、广博。其次，应当注重理论准备，如果没有充分、深沉的理论准备，对相关问题缺乏理论的关切，那就只能仅仅限于历史材料的罗列，难以形成新的见解。研究的进展大致体现于两个方面：一个是新的材料的发现，一个是新的理论建构。新的材料既包括出土文献，也关乎相关问题中以往注意较少的材料，而理论的视野，则体现于对问题新的理解和分析。写好一篇文章，历史的准备和理论的准备，都不可或缺。没有必要的理论准备，也许可以过关，但是对问题探索的推进意义不会大，理论和历史的关系是互动的，史和思是相互融合、不断互动的过程。

其次，人文社会学科发展也关乎中西之学的关系。中西方文化本来是在各自独立的文化传统和地域空间里发展的，没有什么交集。然而，从16世纪开始，随着传教士的东来，西方文化也开始初步传入中国，但当时影响相对有限，主要对士大夫有所触动，如徐光启等与传教士往来比较密切，受西方文化的影响也相应地较大。同时，当时传入的西学，主要限于几何学、逻辑学、天文学等。到了19世纪后期，西方文化随着坚船利炮进入中国，原本各自独立的中西方文化开始在更广的范围内相遇，而中西之学之间的关系，也成为一个必须正视的问题。回避西方文化和思想，显然是非历史的。自从中西两种文化相遇之后，文化的发展就进入了一个具有世界意义的时期，对此，具有历史敏感性的思想家，已有所洞见。以王国维而言，在20世纪早期，他多次提到中西文化“盛者俱盛，衰者俱衰”并强调“学无中西”，反对执着于“中”而对“西”不加以重视。学无中西事实上就是一种世界文化和世界思想的观念。历史地看，无论是中国文化，还是西方文化，都是人类文明的结晶，都是我们需要重视的理论资源，中国文化固然是人类文明的载体，同样，西方文化也是。如果我们仅仅守着某种单一的文化传统，便会带来很多限制。前面以提及，从近代思想史来看，真正有创建的思想家都是比较敏感地注意到了中西文化之间的关联，对西方文化也都以开放的心态去接纳，将其视为人类文明发展的成果。有所建树的思想家，都具有以上眼光，如熊十力、梁漱溟先生，他们也许没有读过多少西方思想的原著，但对当时介绍过来的西方思想，包括哲学观念，则有着哲学家的把握。熊十力对柏格森、叔本华的思想，便有所了解，梁漱溟著有《东西文化及其哲学》，对西方文化的变迁，有一定的理解。熊十力在批判佛教旧唯识宗时，便包含“为科学立足”之意，这表明，他对当时科学文化的发展还持一种很积极的心态。正是因为如此，梁漱溟、熊十力的新儒学与马一浮的便不太一样，马一浮没有什么新的理论建树，但是熊十力和梁漱溟则有所建树：熊十力的《新唯识论》，确实有“新”的思想，梁漱溟对“东西文化”理解，也有其独到之处。一般而言，对于西方文化的了解，可以有二种形态：一种是专家式了解，一种是哲学家或思想家的了解。从专家式的了解来说，熊十力、梁漱溟也许乏善可陈，他们既没有读多少原著，也对西方相关思想演化，诸如康德前批判时期与后批判时期思想的演化有什么特点，所知甚少。然而，作为哲学家，他们把握住了中西方文化的主要方面，这是其作为思想家的功力所在。正是因如此，他们思想在融合了中西方文化的成果，并提供了今天看来仍然很有意义的东西。

从正面来看，近代以来真正有创造性的思想家都呈现开阔的眼界，对中西方文明给予关切，都把它看作是人类文明、世界文明的发展成果，都以开放性的心态加以重视。从反面看，近代一些学人对西方文化缺乏充分的了解，并有意识地加以排拒，这就使其思想难以获得新的形态。以现代的西方主流哲学而言，它们对中国文化、包括中国哲学，同样未能给予应有重视。就哲学来看，现在的流俗之见常常说，西方对中国的哲学如何重视，中国哲学在西方如何有影响，但从现实的形态看，中国哲学在西方并没有得到应有的承认。在哲学的领域，西方的主流大学，如哈佛大学、耶鲁大学、普林斯顿大学、牛津、剑桥，其哲学系都不把中国哲学作为哲学的专业，这里包含一种偏见，但又是一个基本事实。当代西方哲学所尊崇的，主要仍是古希腊到现代西方的思想传统，这种褊狭的立场严重地限制他们的思想创造。现代西方一些哲学工作者，其专业训练很好，都可以视为出色的专家，但却不是哲学家。未能出现有创造性的哲学家有多重缘由，而视野的狭隘、思想资源的单一，无疑构成了其中重要的因素。这些学人主要的研究兴趣是从古希腊到现代西方的思想演进，对中国哲学则基本上不屑一顾：绝大多数西方哲学家不了解、不重视中国，这是目前的现状。以上的研究方式限制了他们的眼界，与中国人热忱介绍、了解西方相比，西方人对中国文化所知确实甚少。以20世纪以来的思想演化而言，中国人翻译、介绍西方的学术，经历了不同的高潮：五四前后可以视为一次高峰、80年代则是又一次高峰，直至今天，翻译西方著作，引入西方的观念，依然方兴未艾。与中国思想界的开放式相比，西方对中国则显得关注很少。

今天从事学术研究，包括经学研究，除了利用中国文化已有的资源，也要充分借鉴西方思想。中西文明都是人类所创造的，西方思想已非西方人专有的，中国文化同样也构成了世界多样化的组成部分。善于运用不同资源，便可以获得多重智慧：多一种资源总比单一资源好。从发展的过程来说，单一的资源容易导致思想的贫乏甚至枯竭，多样的智慧则将促进思想的丰富。现在可以看到一种主张，既所谓“以中释中”，认为一旦运用或借鉴了外来的观念，就可能歪曲中国已有的文化。试图用单一的中国的文化的概念作“纯粹”的中国研究，这既缺乏历史意识，也没有可行性。现代学术研究离不开语言，今天所运用的主要是现代汉语，现代汉语的基本的特点，是大量外来语的输入，晚近更是渗入了科技、信息时代的语言。如果把现代汉语中的外来语言及科技、信息（包括网络语言）剔除掉，则现代汉语所剩无几，可以说不复存在。从语言的角度，“纯粹”的中国文化只存在于秦汉时期，东汉以后，随着佛教的传入，中国文化，从语言到观念，都发生了重要变化。如“境界”一词，其语词虽然中国古已有之，但涵义却与印度佛教相关，另外，“能”、“所”等概念，也有类似情况。事实上，从东汉开始，中国语言就不那么纯，现在要以中释中，那就只能回到秦汉，以当时的语言说话，这既非历史，也缺乏可行性。语言又不仅仅只是外在的符号，其背后有着深沉的文化意义，渗入于现代汉语的西方的语词，同时也包含着思想观念。事实上。与其讲以中释中，不如深入地了中西文化，并进一步加以融会贯通，以此作为人类文明的成果去观照以往思想。中西文化曾在各自文化背景下发展，形成了各自的文化特征，19世纪之后，中西之学开始彼此相遇，其间形成了剪不断、理还乱的关系，无法截然分离。当然，外在的名词解释是简单的，真正地深入浅出，便需要把握其中核心的方面，这需们花大力气。

概要而言，以上所谈的主要是以下几个方面：一是综合研究与经学探索之间的协调，二是经学的历史形态与现代形态的互动，三是史与思的关系，即历史意识和理论意识统一；四是中西之学的互动，前二个方面涉及广义的研究视域；后二个方面关乎具体的研究进路。

（本文系作者在浙江大学马一浮书院师生见面会上的致辞，注释从略）