作者简介：秦晋楠，中国政法大学国际儒学院副教授（北京 100088）。

有学者认为，对于《大学》的工夫条目而言，朱子重视“格物”，阳明重视“致知”，蕺山重视“诚意”，而船山则重视“正心”。不过，正如学界同样已经注意到的，船山对于“诚意”的解释也很特殊。在其最著名的“四书”诠释作品《读四书大全说》中，王夫之对诚意的讨论甚至比对正心的讨论篇幅更大、内容更深、新意更足。然而，学界对王夫之正心思想的研究较为丰富，对其诚意工夫的分析目前还有可以深入之处。虽然说朱子重视格物，但是他也继承了程颐“涵养须用敬”的工夫方法。就《大学章句》而言，如果我们说朱子对诚意的重视程度与他对格物的重视程度并列第一，也并不为过。阳明最为人所熟知的当然是他致良知的主张，不过阳明在诚意问题上的突破其实构成了阳明学的起点与基石。最近还有学者尝试以诚意问题为核心，重构从朱熹到阳明的哲学史叙事。可见对于理学而言，诚意工夫绝非第二等事。王夫之对诚意的诸多解说与朱、王都有所不同，并与他们的看法构成了实质上的对话关系，对此亦可进一步揭示。因此，本文拟立足于《读四书大全说》，进一步挖掘王夫之诚意工夫的特色，并分析王夫之与朱子、阳明之理解的异同。

一、“金粟充满、用之如水”：诚意作为一种积极的工夫

《大学》论诚意的一章共有三个核心概念：毋自欺、自慊、慎独。一般认为这三个概念是紧密相联的，且都是对诚意工夫的说明。王夫之对诚意工夫的诠释特点首先体现在他对慎独的独特理解中，如他说：

慎字不可作防字解，乃缜密详谨之意。恶恶臭，好好色，岂有所防哉？无不好，无不恶，即是慎。

在王夫之看来，慎独工夫主要不是一种消极的提防，而是一种积极的详谨。只要是好色，就都去好之，此即“无不好”；只要是恶臭，就都去恶之，此即“无不恶”，这就是慎独之慎。王夫之反对将慎独理解为一种被动防御的工夫，所以他并不认为诚意是意念发动后的检查或克制。在王夫之的诠释中，诚意是一种颇为积极的工夫。对此，他有一个形象的比喻：

《诗》云“何有何亡，黾勉求之”，只为是个贫家，所以扯拽教过。若诚其意者，须是金粟充满，而用之如流水，一无吝啬，则更不使有支撑之意耳。此则慎独为诚意扣紧之功，而非诚意之全恃乎此，及人所共知之后，遂无所用其力也。（自注：虽至人所共知，尚有有其意而未有其事之时。意中千条百绪，统名为意。）

“何有何亡，黾勉求之”出自《诗经·邶风·谷风》，此处王夫之引诗只是为了点出“贫家”这一特点，以与后文对比。在王夫之看来，诚意是一种积极的工夫，即只要是善的念头，就应当让它自然发动。诚意不是每次遇到事变、意念产生后消极被动地“勉而诚之”，也就是王夫之批评的“黾勉求之”“吝啬”“支撑”。在他看来，诚意是不论何时何地都可以积极主动地“金粟充满，而用之如流水”。在上段引文中，王夫之还进一步讨论了慎独与诚意的区别。在他看来，诚意首先是慎独，是人所不知、己所独知之时的工夫。但是，即便突破了“独”的范围，到人所共知之后，此时虽然不再是慎独，诚意工夫依旧成立，毕竟此时还有“有其意而未有其事之时”。而不论是慎独还是除慎独之外的诚意，它们又可以打并为一，统称为广义上的诚意工夫。不仅慎独不是消极地“慎”“防”，所有的诚意工夫都不应当被理解为被动克制。恰恰相反，王夫之反复强调，包括慎独在内的诚意工夫一定要被理解为一种积极主动的工夫。

在讨论毋自欺与诚意的关系时，王夫之同样也表达了应当认诚意为一种积极的工夫的想法。王夫之认为，诚意和毋自欺并不是完全等同的。具体而言，诚意的含义不仅仅是毋自欺。毋自欺只是一个形式上的要求，它只是针对意念不诚这个问题的一种补救措施，只有它还不够。在王夫之看来，诚意工夫的核心是要“将所知之理，遇着意发时撞将去”，即不仅要意念真诚实落，更要意念合于理。可以看到，对于“‘毋’自欺”这一禁止性命令，王夫之的态度有所保留，他不认为诚意的全部内涵只是对自欺进行防备、克制。与此相反，王夫之提倡的是更为积极地在意念发动时将正理、善心发出来、“撞将去”。

王夫之所讲的诚意很像王阳明所说的致良知。尤其是王夫之所说的“及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来”一句，阳明也多次说过类似的话，比如他在《答顾东桥书》中曾说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”阳明所讲的内容如果直接对应《大学》文本的话，并不对应诚意，而对应致知格物。但是在阳明学中，格物、致知、诚意、正心完全可以打并为一。在阳明学中，不能说讲格物致知的言语就与诚意无关。王夫之对诚意的诠释与王阳明对致良知的阐发相似，他们二人强调的都不是在意念产生后做出亡羊补牢式的消极地防闲纠治，而是从天理、良知、善心等本体出发，在紧紧把握住前者的前提下，让善好的意念积极主动地自然发动。

在朱子学中，人的本性是纯善无恶的，但是人心中发出的意念却并不都是善的。朱子在《大学章句》开篇的诚意注中说：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”对此，元代朱子学者胡炳文曾说：“性发为情，其初无有不善，即当加夫明之之功，是体统说。心发而为意，便有善有不善，不可不加夫诚之之功，是从念头说。”可见在朱子学中，意念发动有善有恶，所以诚意既有让善念实落的积极工夫的一面，也有对恶念痛加惩创的消极工夫的一面。王夫之的诚意工夫无疑更倾向于前者，并有所发挥，且他对后者有所批评。在讨论毋自欺和自慊的关系时，王夫之认为在朱子的解释中意念被分成了两层，一层是欺或不欺的意念，另一层是对治前一层意念的意念。这样一来，诚意工夫就始终是第二层意念跟着第一层、“以后意治前意”，始终是“亡羊补牢之下策”。刘宗周说：“朱子表章《大学》，于格致之说，最为紧要，而于诚意，反草草。平日不知作何解，至易箦乃定为今章句，曰‘实其心之所发’，不过是就事盟心伎俩，于法已疏矣。”虽然王、刘二人对诚意的具体理解有所不同，但是在批评朱熹的诚意诠释时，王夫之所说的“亡羊补牢”与刘宗周所说的“就事盟心”可谓异曲同工。总结而言，在王夫之的解释中，诚意不是后设式的单纯在念头上打转的工夫，而是让善心、正心积极主动地自然发动。

二、“张空弮而入白刃”：诚意中的实落与实理

上文提到《大学》论诚意一章共有三个核心概念：毋自欺、自慊、慎独。上一节主要通过对王夫之论慎独的分析，揭示了王夫之诚意诠释中强烈的积极工夫面向。除了对慎独的分析外，王夫之对自欺、自慊的分析也很有特色。通过对这两个概念的分析与讨论，王夫之揭示并处理了诚意工夫中非常重要的一组矛盾——实落与实理的矛盾。

在《读四书大全说》讨论诚意的章节中，王夫之花费了大量的笔墨论证毋自欺、自慊不是工夫而是效验。关于“毋自欺”，他说：

传者只为“诚其意”上更无可下之语（自注：只说诚意已足），故通梢说个“毋自欺”。《章句》云“毋者禁止之辞”，如今郡县禁止词讼，只是不受，非拏着来讼者以刑罚治之也。不然，虚内事外，只管把者意拣择分派，此为非自欺而听其发，此为自欺而遏绝之，勿论意发于仓卒，势不及禁，而中心交战，意为之乱，抑不能滋长善萌。况乎内无取正之则、笃实之理为克敌制胜之具，岂非张空弮而入白刃乎？

在上引文段中，王夫之所要表达的观点有三。其一，王夫之认为《大学》此章传文的作者主张只说“诚其意”就够了，其在工夫论的意义上已经充分，不必再补充。所以虽然“毋自欺”是紧接着“诚其意”而讲的，但并不是对诚意工夫的注解或补充。其二，王夫之认为“毋自欺”不是一种工夫，它只表示一种结果而已。就像郡县禁止词讼的“禁止”不是将来诉讼的人治罪，而是仅仅表示不受理而已。其三，王夫之认为“毋自欺”不能作为一种好的工夫方法被采用。一方面，如果我们的工夫方法是扼杀自欺的念虑，我们就是在跟着已发的意念进行善后工作。这样不仅仓促忙乱，而且无助于善念本身的自然萌发。另一方面，如果我们只围绕着已发的念虑严防死守，我们就会忽视更为根本、更为内在的对正则实理的肯认与培育。王夫之认为，这无异于“张空弮而入白刃”，是非常危险、错误的。总结而言，王夫之认为诚意和毋自欺不同，前者是唯一正确的工夫，而后者只是工夫实落后的效验。

王夫之关于“自慊”的理解也是一样。在王夫之看来，诚意是工夫，工夫实落后则能不自欺，能好善恶恶，此时的效验即自慊。所以王夫之说：“‘自谦’云者，意诚也，非诚其意也。”和毋自欺一样，自慊也是意已诚之后的效验，而非诚意工夫。

可以看到，王夫之的上述说法皆直指朱子之说。朱子在《大学章句》诚意章注中指出，学者在知道应该为善去恶后，需要实际用力、不要自欺，下定决心好善恶恶，使自己感到快足。而王夫之则针锋相对地指出，朱子认为使学者好善恶恶就是诚意工夫，这一点是不对的。王夫之分析了两种情况。其一，如果使学者好善恶恶是指在好恶的念头还没有发动之前就从事的工夫，朱子好像不是这么想的。毕竟朱子所说的重点是在好恶的层面实际用力，这显然不是在意念发动之前可以做的。其二，如果使学者好善恶恶是指在好恶的念头发动后进行判断、权衡的工夫，王夫之认为这在理论上又说不通。因为不论是在意念将要发动之时还是在意念已经发动的那一刻，我们其实很难让意念暂停下来，再对这个意念进行权衡与转向。也即，在朱注中，禁止自欺、使学者好善恶恶、对恶要决去、对善要求必得、快足于己等表述是同等重要、有所一致的工夫方法，毋自欺、自慊、好好色恶恶臭就是诚意。但是王夫之一定要区分这两个方面，他认为只有诚意才是唯一正确的工夫方法，对念虑的严防细察、努力斩断恶念、求得好念等都是末流工夫，而不自欺、自慊、好善恶恶等都只是效验，不是工夫。

本文认为，王夫之之所以如此努力地做出上述区分，其核心指向是要把诚意的诚字“向上提”，讲到实理的层面。他不同意把诚意的诚字“向下放”，单纯在落实的层次上用。在王夫之看来，诚意的工夫不是仅仅围绕着已经发动的某些特定的心念、意识、好恶展开。单纯在心的好恶上做工夫是末流工夫。心的安与不安则不是工夫，而是工夫实落后的效验展现。一切工夫的核心要收摄于理，此即诚之之功。换句话说，在王夫之的诠释中，诚意的诚主要不是“使……实有”的意思，他不会不考虑念虑的善恶而单纯谈它的落实。同样地，更加形式性的自欺、自慊就更不被王夫之认可了。这也是他反复陈述自欺、自慊只是意诚之后的效验，而其本身无法成为独立的工夫方法的缘由。

王夫之的诚意论述中最为学者们注意的是他“以诚灌意”的说法，在其中也有一致的思想倾向。王夫之说：

但当未有意时，其将来之善几恶几，不可预为拟制，而务于从容涵养，不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后，不可强为补饰，以涉于小人之揜著。故待己所及知，抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意，彻表彻里，彻始彻终，强固精明，非但于独知而防之也。

未有时不预为拟制、已发后不强为补饰、独知时则加之慎，王夫之的这一系列说法或许源于孟子的勿忘勿助（《孟子·公孙丑上》），以诚灌意的含义其实也就是上述三个方面的总和。在王夫之看来，诚意的关键不在于意念已经产生后围绕意念所做的工作，尤其不是单纯去落实好恶或快足。也即，不是说单纯心灵形式上的好而心慊、恶不自欺就够了。相反，他主张的是心之正、理之善，这才是他所说的诚。也只有从这里入手，他所主张的诚意工夫才能是由本达用的积极工夫，而非在事至意起后被动地防备补漏的消极工夫。

王夫之关于自欺、自慊和好善恶恶的讨论在朱子学史上也有重要的意义。许家星指出：“朱子‘诚意’注经过反复修改，其后学在对此注理解上形成‘必自慊’和‘一于善’两种对立看法。”元代陈栎等主张“必自慊”说，南宋真德秀等主张“一于善”说。胡广《四书大全》采用了前者。王夫之所批评的也正是这个版本。在这一版本中，朱子于《大学章句》经文注释中诠释“诚意”说：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其必自慊而无自欺也。”“一于善”更强调道德价值上的善，而“必自慊”则直接指向心灵的某种快意与满足。虽然在朱子学中，立足于儒家的性善论立场，心灵的快意、满足与意念的纯善无恶是统一的，实实在在去好恶就肯定会好善恶恶，心灵在好恶时的自欺是道德上的恶的原因之一。但是，表示程度与真实性的“诚”与表示纯善无恶的“诚”还是可以相对独立地被区分为二。王夫之一方面表彰正心、善理意义上的诚，并大力主张“以诚灌意”的积极工夫，另一方面批评仅仅从实实在在地毋自欺、自慊、好好色恶恶臭等方面做工夫。他所要揭示的问题也正在于此。许家星在对朱子的诚意说进行研究后指出：“考朱子对‘诚意’诠释之频繁修改，其所留下的痕迹，明显指向‘一于善’说。”“‘一于善’从文献、义理两方面皆晚于、优于‘必自慊’，应为朱子之定说。”王夫之没有从朱子哲学发展史的角度研究朱子对诚意讨论的前后变化，他只是从义理的角度直接辨析了这两个方向的不同与优劣。可以看到，从朱子学史的角度看，王夫之的洞见无疑是很深刻的。

三、“尽达杀活之机”：诚意与致知的先后问题

在宋明理学中，诚意与致知的顺序问题、知行的先后问题非常重要，这也是理解诚意内涵的一个重要径路。不过，朱熹、王阳明和王夫之对此的看法互有不同。朱熹在《大学章句》诚意章注中讨论了这个问题。朱熹认为，一方面，致知和诚意两种工夫有先后之序，致知在先，诚意在后。如果知的工夫不完全，则所发之意必然是虚弱的、不坚定的。另一方面，虽然诚意工夫在后，但是绝不能付之阙如。格物致知所得之理如果不被践行，则终究是不属己的。只有在意念的层面发出来、付诸行事，品德方有精进。可以看到，朱熹既表彰格物致知的优先性，又表彰诚意的重要性。阳明则一反朱子“先致其知”的不可乱之序。在阳明看来，诚意和格物不应当是两件事，而应当是一件事，也即诚意是头脑、格物是工夫。如果它们是相对独立的两件事，才有先后、轻重的问题，既然它们就是一件事，朱子所讲的“序不可乱而功不可阙”就没有了意义。

王夫之的思路与朱子、阳明皆不同。一方面不同于王阳明，王夫之认为格物致知和诚意还是可以相对区分的两种工夫。另一方面也不同于朱子，王夫之认为这两种工夫是互有先后的，很难笼统说先致知、后诚意。王夫之认为朱子在划分《大学》八条目的结构时把格物致知说成是知，诚意及其以后的条目归属于行，这大体是没问题的。但是，如果落实到具体的工夫修为上，在格物致知时也有行的工夫，在诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下时也不仅仅是行，其中也一定容纳了知的工夫。王夫之此说并不是和稀泥，他对于知行互有先后的逻辑机理也进行了探讨与说明。王夫之认为，对同一件事的格物致知有深有浅，且要想获得全面的知、深入的理，就需要在行中知。他曾以下棋为例说明这一点。他说：

格致有行者，如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机；必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱，已早属力行矣。

只看棋谱而不去对弈是不能真正学会棋理的，至少不能全部掌握。更进一步，长期钻研、用心打谱当然是致知，但是这一行为本身也可以属行。正如知可以区分为打谱之知与尽达杀活之机之知一样，行也有程度之分、诚意也有层次之别。王夫之曾举例说，有时意念的善恶是显然的，而有时则并非如此，所以需要就事论事。在后一种情况下，我们首先会对此时的意念保持审慎的态度、对这一意念的出现加以重视，然后详细地辨别与考究它。在上述情景中，我们首先是做诚意的工夫，但是因为我们对当下意念的判断产生了困惑，所以我们不得不转而做格物致知的工夫。这就是诚意在先而致知在后。所以，王夫之总结说：

知此，则第六章传《章句》所云“已所独知”，第八章传文所云“知恶”、“知美”之类，皆行中之知，无待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣。

这段话中王夫之所引的“己所独知”对应于“慎独”，“知恶”“知美”的表述不仅第八章传文中有，诚意章中也有好好色、恶恶臭的说法，对应于“自欺”“自慊”。由此可见，这里王夫之所说的“行中之知”就是指诚意工夫中的知，也即上文提到的先诚意、先对意念保持审慎态度、对意念的出现加以重视，再致知、再对意念展开详细的辨别与考究。王夫之认为，《大学》中对八条目只说了知所先后，没说知所前后。如果说的是知前后，才表明《大学》作者认为格物致知在前，诚意在后。但是知先后的说法只能表明《大学》作者认为八条目间在重要性上有轻重缓急之别而已。当然，王夫之在自注中所讲的“先后”与“前后”的区分恐怕并不见得是经典中的真实含义，只能说这主要是王夫之自己观点的另一种表述。总结而言，王夫之认为致知与诚意都是持续的工夫，故而不能分前后，它们是交替并进的，而非前者在先或二者一体。

其实，朱子学和阳明学中也都有王夫之关于打谱之知与尽达杀活之机之知的区分，即知与真知的区分。这是宋明理学中的一个老传统，在这一点上王夫之更多是继承而非创新。不过，与此相对照，在诚意工夫上，王夫之也更深入地区分了几种不同程度上的诚意。或者说王夫之对什么是诚意工夫，而什么还没有达到诚意做了更深入的探讨。这部分其实颇有新意。在《读四书大全说》中，王夫之有几段连续的论述，集中讨论了这个话题。在这些材料中，对于诚意，王夫之区分了如下三个层次。其一，对小人而言，不自欺时无揜恶著善之心、表里皆恶，此时小人欺凌君子更甚。其二，小人知有君子而有所揜、著，这是小人不敢欺君子的表现，其恶相对于上一层次较轻。此时小人之心暂欲正，但是其意念却同于恶，所以最终想要暂时性地正心却做不到。其三，君子如果意有不诚，则无法正心。此时才有君子的诚意工夫。可以看到，这三个层次是由恶到善的“心灵史”。广义而言，它们构成了一种更全幅的对诚意过程的描述。

本文认为，王夫之上述关于诚意工夫三个层次的分析与他关于诚意与格物致知孰先孰后的分析其实是前后一贯的。当小人从恶无忌惮到揜恶著善后，若再转进一步，开始由小人到君子的蜕变修为，真正开始以诚灌意，他必然会开始在意念出现后因为无法分别善恶而产生困惑，进而穷理致知、格物为学。此即上文所说的由恶到善、由小人到君子的更长的、纵深的诚意过程。朱子先格物致知、后诚意的叙事，非常符合我们对于童蒙善稚的经验观察，而上述的叙事则立足于王夫之对小人心意之层次的分析。当王阳明在诚意与格物的关系问题上批评朱子、提出他的知行合一的主张时，知与真知的区分非常重要。而在这一问题上同时批评朱子和阳明，王夫之除了继承上述思考，讨论了“知解”之后的“真知”以外，他还发朱子、阳明之所未发，研究了“诚意”之前的“恶意”。本文认为，只有同时打开这两重向度后，王夫之关于致知与诚意交替并进的理论才得以完整，并相较于朱子、阳明更转进一层，更加深入。

原文刊登于《道德与文明》2023年第5期