一、从中南矿冶学院

到北京大学哲学系中国哲学专业

人生有很多偶然因素，当然偶然中也有一些必然，这个“必然”就是整个宏观的社会文化背景，这是给每个人的一个历史限制与规定。我于1973年上大学，比77级、78级高了四五级。1973年是“文革”中第一次实行考试，根据考试的分数来确定上哪个学校。我虽然数学考得比较差，不过语文考得比较好，就分到了中南矿冶学院（后改为中南大学），因此我读大学时的专业不是自己选择的。

需要指出的是，我于1969年春天下乡，1973年上大学，其实在这4年半的时间里，已经较早开始学习哲学和社会科学了。我从小就有爱读书的习惯，一个人要是不爱读书，下乡就无所事事。我大概于1969年9月开始学习哲学，接触的第一本哲学书是艾思奇在党校讲课的提纲——《辩证唯物主义讲课提纲》。那时候看得似懂非懂，但这是我学哲学的开始。

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艾思奇 《辩证唯物主义讲课提纲》

北京：人民出版社，1957

1970年冬天，全国开始大规模地学习马列主义。1970年8月，“九届二中全会”在庐山召开，毛主席把陈伯达等揪出来，说他们是讲马克思主义的骗子，用唯心论的先验论来欺骗中央委员，于是号召大家读马列主义原著和哲学史。当时推广大家看六本书。我在1969年9月读了艾思奇的书，1969年的冬天到1970年的春天，我又读了两本书：一本是马克思的《工资、价格和利润》，不过没有完全看懂，兴趣也不大；另一本是列宁的《帝国主义论》，这本书比较容易看，书中讲帝国主义是资本主义发展的最高阶段，我理解得比较清楚。等到读六本书的号召发出后，我读得比较深的是《共产党宣言》和《哥达纲领批判》；《唯物主义和经验批判主义》一书当时读得不够深入；《反杜林论》因为比较厚重，也读得不细致；恩格斯的《费尔巴哈论》则读得比较细致。我那时正参加“三支两军”的工作，就结合工作来看书，因而在思想和工作上都有很大提高。到1972年的夏天，我又开始读政治经济学，即苏联编的第三版《政治经济学教科书》。在此之前，我从1969年开始看《毛泽东思想胜利万岁》，这本书是1949年后毛主席内部讲话的汇编，《毛泽东选集》里面没有的。《毛泽东选集》当时编到第四卷，这四卷都是解放战争以前的内容。而《毛泽东思想胜利万岁》这本书中就有毛主席1960年读苏联《政治经济学教科书》第三版的很多批语。我于1972年回了一次北京，在旧书店买到《政治经济学教科书》，仔细地读下来后，就认为自己若到中国人民大学经济系插班到三年级应该是可以的。相对来讲，我认为政治经济学这类学问是比较容易学的，当时我有这个自信。

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《政治经济学教科书》（第3版）

北京：人民出版社，1959

1973年，我去读大学时，我们师没有北京大学的名额；而我的分数按照排名就被分到中南矿冶学院。但是从1969—1973年，我自学了4年的哲学社会科学，其中对经济学比较感兴趣，另外也读了很多其他方面的书，如空想社会主义以及魏特林的一些书。

2012年，我被中南大学评为第二届杰出校友，到学校领取证书。其实自大学毕业后，我几十年都没回过学校，因为我后来彻底离开了大学的专业，也和当时的老师、同学们不是一个行当，缺乏共同语言，不好意思再回学校。这次因为获奖，便正当地回去了。主持人是在香港凤凰卫视工作的校友，问我道：“你上学时最大的收获是什么？”我说：“校友开会，我又获了奖，不能言不由衷说假话。其实我最大的收获就是上大学那几年没有考试，所以不需要把大量的精力放在复习、做题上，这样我就有大量的余力去读原来已经形成兴趣的社科方面的书。”

我在下乡期间已经形成了对哲学社会科学的兴趣，所以我在大学时主要阅读了如下一些书籍：一是苏联编的《世界哲学史》；二是周一良、吴于廑的《世界通史》；三是把《马克思恩格斯选集》四卷本和《列宁选集》四卷本细读了一遍。此外我还读了《资本论》和当时中国人民大学徐禾写的解读《资本论》的书，以及于光远关于经济学的著作。当然也读了一些闲书，中国古典文学我当时主要看新出的《汤显祖集》，我常将它放在床头，尽管后来没有研究过汤显祖。这些阅读延续了我原来对哲学社会科学的爱好。

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《汤显祖集》，上海：上海人民出版社，1973

从大学第二个学期开始，政治课要求工农兵学生积极参与，即“工农兵学生上讲台”。在讲“辩证唯物主义认识论”的时候，我们那位老师的表达不是很连贯，我就于课上讲了一二讲，学生们反映还不错。从第二个学期开始，我们每个学期都要下厂矿，即“开门办学”。于是我们就到了湖南新化，新化是产锡的、有锡矿山。然后在1974年秋天，我们又回到学校。1975年的春季学期，我们还去了石家庄的煤矿机械厂，秋季学期则到湖北黄梅的地质队。1976年的春季学期，我们是在桂林的地质研究所。这几个学期都是“开门办学”，不在学校上课，需要老师把课带到厂矿去上。那政治课怎么办呢？因为政治课老师不能跟着每一班的学生，所以我们班的政治课是由我带的。1974年春季学期到锡矿山的时候，我在课上讲了《哥达纲领批判》，当时重点讲的是马克思和拉萨尔的争论。因为我以前下乡的时候看过梅林写的《马克思传》，里面特别讲到马克思和拉萨尔的争论；梅林有些同情拉萨尔，他觉得马克思好像有点不太能包容拉萨尔的崛起。后来我又读了《德国社会民主党史》，所以我讲《哥达纲领批判》时就与一般顺着书的目录的讲法不太一样。1975年在湖北黄梅的时候，我又讲了《反杜林论》。

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《反杜林论》，北京：人民出版社，1970

由这些经历可以发现，我在1978年选择并能考上北京大学哲学系不是偶然的，因为我此前下了很多功夫在马列主义哲学原著和人文社会科学著作的阅读上，在大学期间也没有中断。当然理工科的课程我学得也不错，而且我学习理工科的课程有一个特点，就是喜欢重写教科书的重点部分。因为我觉得教科书的表达常不准确，即当时理工科的教科书是20世纪50年代从俄文翻译的，它们的撰写者都是按照一般性的理解来讲难点，其表述常不能准确切入学习者的问题，但每个学生的情况不同，所以我就按自己碰到的难点、重点来重写教科书。在某种意义上，这是我早期从事的一种文本诠释的实践。

在这段时间我还看了很多文科的书，来延续自己的人文社会科学兴趣。1974年，学界开始“批林批孔”了。其实在此前，我们的政治课老师在1973年秋天上课时就讲了毛主席批评郭沫若“劝君少骂秦始皇”的诗。后来，我一边读杨荣国1946年在桂林写作的《中国思想史》，一边读《论语》。我越看《论语》越觉得杨荣国的批判没什么道理。因为他是左派史学家，而他当时和胡绳都在广西，都是批判传统文化的。胡绳早就想批冯友兰先生，被周恩来同志阻止了，新中国成立以后无所顾忌，就批判冯先生。杨荣国这本书我看了不是很满意，后来就去听他的报告：他原来是湖南大学的教授，我们政治课老师是他的学生，就放他的录音。他的报告讲了半天就是子见南子、阳货送猪肉之类的内容，我当时就产生了一个明确的意识——思想的问题就是思想的问题。一个人如果要批判孔子，不能因为孔子见南子或阳货送了猪肉就批判之，而应该重点讲他的思想什么地方不对，否则这个批判是没有意义的。在“批林批孔”的时候，我就借了郭沫若的书来读。其实我是比较倾向郭沫若的《十批判书》的。我认为《十批判书》很好，而对杨荣国那套不以为然。我后来为什么选择哲学，也有这样一个背景。 

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郭沫若 《十批判书》

北京：人民出版社，1954

我于1976年毕业后工作了一段时间，在单位任工艺室的副主任，还参加过冶金部的工作组。后来1977年10月高考招生正式恢复，这对我们这批人影响很大。1977年11月，《人民日报》刊登了恢复研究生招考的消息，我非常兴奋，第二个星期就去了北大。北大在四院组建了研究生招生办公室，周琦琇老师当时刚从十三陵回来，此后就一直在研究生院工作。她将招生专业的名单拿给我看。我当时的兴趣是两个，一是哲学、二是经济学。而当时经济学里没有我感兴趣的专业，所以我主要看哲学。哲学分中哲、西哲、马哲，那么我为什么选中哲呢？从1966年“文化大革命”开始，我国已经十年没有招研究生了，而准备考研究生的已经积累下来十年的人才，其中包括一些“文革”前的大学生，他们原来就在大学哲学系学习，可能没有学完或者毕业后从事的工作不理想，所以这一年考生很多。我当时想西哲对外语的要求高，自己的水平可能达不到。我上大学的时候虽学了专业英语，但那位老师是部队科研系统搞翻译的，湖南口音很重，发音常不正确，所以我们都是自己学的。因此我没有什么自信，就没敢报西哲，于是最终选了中国哲学，当时叫“中国哲学史”。之后周琦琇老师给我寄了比较详细的招生目录，我发现“中国哲学史”是张岱年先生任组长，还有其他几位老师，就决定考这个科目。我为了准备考试，就到国家图书馆去查张先生的书。因为那时候不知道张先生有《中国哲学大纲》，就看张先生20世纪50年代写的《中国伦理思想的初步研究》。我看了觉得特别好，就写了一封信给张先生，把个人的自学情况予以说明，并附了一篇我写的文章。文章不是读后感，但和张先生在那本书中处理的问题相关，主要是中国传统伦理之批判继承的问题。1979年夏，张先生才在课堂上把这篇文章还给我；到了1986年，张先生要主编一本《中国伦理学史》，让我们研究生来参与，他当时在教研室讲， “陈来伦理学有基础，他写的第一篇文章就是关于伦理学的”，这就是指我给张先生写的这封信。

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1983年，陈来与张岱年先生在北大西门外西餐厅

确定报考方向后，我找了一些资料来学习，一是中国社会科学院哲学研究所编的《中国哲学史资料选辑》，后来叫《中国历代哲学文选》，当时出了七本；二是任继愈先生编的《中国哲学简史》，“文革”中出版的。我是1977年11月报名的，本应是1978年1月考试，但那时考大学的人很多而考研究生的人较少，所以研究生考试推迟了几个月，和78级合并考试。这时候我又看到中国人民大学的经济学招生目录，里面有“经济学说史”。我对经济学说史有兴趣，就又把《资本论》翻了翻。后来想，我前面已经准备了两三个月，不能放弃这个优势，所以就继续准备中哲。5月份考试时，我在考场碰到了姚卫群。考试时候我比较紧张，写字都哆嗦。答完题以后，我在卷子上写：“考试有点紧张，字写的有点不规整，请老师谅解。”当时四门考试的科目是政治、外语、马哲和中哲。我中哲考的还行，其中有道题目是荀子的“虚壹而静”，我当时把《管子·内业》的“虚壹而静”套上来讲，也不算全错。分数大概是81分，而80以上就是高分了。其实我当时不懂怎么考试，根本不了解会出什么题，也没有人给我出过模拟题，完全是蒙着考的。政治的分也比较高，好像95分以上，因为我带过政治课。英文考了大概是58，这已经及格了。就是马哲没考好，因为我是看原著出身的，始终没看过艾思奇的《辩证唯物主义历史唯物主义》。而当时是以此为主要教材，可是我没看过，分数就不理想。后来张先生给我写了一封信说：“你中哲考得较好，但马哲不太理想，希望你努力准备迎接复试。”我很高兴，这表明我可以参加复试了。复试内容就是中哲专业的，不考马哲等。就在这个时候，我借到了北大哲学系编的黄皮书《中国哲学史》。我看了北大的中国哲学史教材后，心里就比较明白了。我准备了一些题目，后来证明我基本押中了复试的题目。复试的方式就是抽写着题目的卡片，每个卡片有两道题，倒扣在桌子上，我选的那两道题完全在我的准备范围之内：一个是关于公孙龙的，一个是关于张载的，即张载是如何批判佛老的。当时每个人先进去准备半小时，我看了卡片，觉得不用准备了，就站在俄文楼的窗口张望。当时监考的老师是姜法曾，中国人民大学的一位年轻老师，1983年就去世了。那时候他也追随张先生、听张先生讲课，并帮张先生记录史料学的讲义等。他当时挺奇怪，说：“你坐下好好准备。”我说：“我准备好了，不用再准备了。”面试以后，我很有信心，因为题目都是自己准备好了的，所以面试以后我就去拜访张先生。考试之前我不敢去，因为那不合适；考试后因为张先生已经给我回了两封信，我也知道张先生住哪里了，就去张先生家拜谒。张先生就告诉我已经录取了，然后同我聊了些学校的具体情况。

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北京大学哲学系中哲史专业1978级研究生毕业合影

二、进入宋明理学研究

我们第一年在北大读研究生，大家是不分方向的。我因为此前与张岱年先生通信了两次，也见过面了，就经常到张先生家请教。到了第一学年结束，学校让大家自己报研究方向。我们10个同学中报先秦的很多，大家都想让张先生指导。我看到人这么多，便没报先秦，报了魏晋。我当时想自己是学理工科出身的，就试图从魏晋时代自然科学和哲学的关系入手来进行研究，所以那一年夏天我一直在看天文学史和数学史的书。到了9月份开学，张先生说：“你的那个方向调整一下、改一下。”然后也没说我具体研究什么，只是确定由邓艾民先生来指导我。邓艾民先生的专长是宋明，于是我就选了朱熹。当时大家认为朱伯崑先生的专长在近代，可能因为他和石峻先生他们在20世纪50年代编过近代哲学史的资料。我在上朱先生课的过程中就在思考朱熹的问题。而且在朱先生讲朱熹的时候，我就开始读《朱子语类》。看完前四五卷后，我觉得朱熹讲的东西有些地方不太一致，就想会不会他早年、晚年的哲学思想不一样。因为那时候看陈康先生的《巴门尼德斯篇》，他发现柏拉图前期和后期对哲学问题的思考不一样。我发现《朱子语类》中也有这类问题，于是决定进行研究，所以就选了朱熹。我的具体方法是从读《朱子年谱》开始。我看了《朱子年谱》后，就给邓先生写了封信，说我想研究朱子思想观念的前后演变问题，但我的问题是：怎样确定其思想资料的前后顺序，以及有什么书可以参考呢？邓先生推荐了清人李穆堂的《朱子晚年全论》。我就把这本书借来了看。这本书是针对王阳明问题的讨论，主要和工夫有关，而我更看重理气问题，这本书没有触及；且他只处理了朱熹三百封左右的书信，显然不够，因为朱熹的书信大概有两千五六百封，于是我决定自己来处理这个问题。同年，我看到日本人田中谦二写的《朱门弟子师事年考》，觉得这本书很好，这方面的问题我不必再做了，于是就集中精力进行朱子书信的编年考证工作。

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1943年西南联大，左起冯契、吕笃周、邓艾民

那时候我们研究生的很多待遇和教工一样，所以我们可以去教员阅览室。教员阅览室管书的是蒋绍愚老师的爱人。阅览室最里面一排是《四部丛刊》，横过来是《四部备要》。我主要用《四部备要》，因为它开本大，比较容易阅读。我借了一些清朝人的书，每天扑在离柜台最近的第一张大桌子上工作。经过差不多一年的时间，大概到1980年，我的这项工作基本告一段落了，我的硕士论文题目也定为《朱子理气观的形成与演变》。我们那时候都上朱伯崑先生的课，和朱先生的关系比较密切，我写完就拿给朱先生看。朱先生说：“有点新东西。”后来答辩的时候，任继愈先生来作答辩委员会主席，邱汉生先生也来参加。任先生说我这篇论文“有说服力、有创造性”，我觉得这是很高的评价了。后来楼宇烈老师曾讲到当时为什么请任先生来的原因。因为任先生地位是很高的，那么他为什么来参加我的答辩呢？这是由于任先生在西南联大时写的研究生论文就是关于朱子的，而这一点当时大家多不知道，因为任先生出的书都是关于佛教的，后来写的论文也多关于老子、庄子。到了20世纪80年代，《燕园论学集》将他的硕士论文予以刊登，大家才知情。之所以任先生当时选择朱熹为主题，乃因为任先生早年是追随熊十力的。

另外需要说明的是，我当时学术研究的问题意识大多是从上朱伯崑先生的课来的。朱先生的课比给一般本科生讲的中国哲学史要深。最开始朱先生带着我们念资料，后来念了一点就不念了，变成朱先生讲自己的一套中国哲学史理解。朱先生讲得比较细，我在那时受到很多影响。比如在朱先生讲到汤用彤先生认为郭象是“崇有论”时，我就写了篇文章不赞成郭象是“崇有论”，我觉得对“崇有论”应该有一个确定的理解，即要用裴頠的基本观点来确定“崇有论”，而我当时称郭象哲学为“自生论”。后来这篇文章我给张岱年先生看，张先生说这篇文章已经写得成熟，可以发表。我便投稿给《中国哲学》，《中国哲学》就刊发了。可以说，这篇文章的问题意识与朱伯崑先生的这门课很有关系。其实我写作并发表朱熹的论文很晚，早期写了很多其他方面的论文。

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2004年，陈来与任继愈先生在其办公室合影

在我当时确定跟随邓艾民先生以后，邓先生说不要急于写论文，让我先把先秦重要的子书多读几本，每本读完了都要给他写报告。我于是读了《庄子》《孟子》《易传》《公孙龙子》等，之后针对每本书都写了一篇一万五到两万字的论文。我写的第一篇是《孟子》，邓先生觉得我的观点比较接近罗根泽。之后我又写《庄子》，觉得写的还有所见，就给系里投稿，参加了哲学系的五四科学讨论会。当时我的几位同学，如程宜山、刘笑敢、陈小于等都是选先秦方向的，且都做《庄子》，我就把这篇论文给他们看，他们觉得我还是有所见的。我这篇论文主要是从“大小之辨”入手来探讨《逍遥游》。《易传》的报告内容我记不清了。写《公孙龙子》的报告时，我在修一门数理逻辑课，这是因为邓先生很欣赏冯契先生，而冯契注重逻辑思维，所以我就去听数理逻辑的课。这门课用王宪均先生的讲义，晏成书先生授课，我认真学习了这门课，也听了一些集合论、递归论、模型论方面的讲座。所以我在写这篇论文的时候，还运用了一些逻辑分析，邓先生对此是比较认可的。之后我就主要写朱子研究的论文，论文完成以后，便留校了。

当时朱伯崑先生的课我上了差不多一年半、三个学期。到了第三个学期，朱先生讲王夫之讲了一个多月，因为任继愈先生的学生都来听课，而任先生的学生大多是研究王夫之的。大家都在朱先生的课上形成了一些问题意识。可以说，朱先生的这门课本来是资料课，后来却演变成他的一部中国哲学史课程。因为本来大家的中国哲学史都没好好念过，包括“文革”前的学生也大都没好好念过，而朱先生在一个比较高的层次上给大家梳理了一遍，成为了我们学问的基础。当时大家使劲记朱先生的笔记，说拿着笔记就可以出去讲课了，包括我们系里有些教员也是拿着朱先生的笔记讲课的。

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朱伯崑先生

张岱年先生对我影响也很大。我当时看他的《中国哲学大纲》，感觉一些内容不容易懂，就到张先生家去请教。应当说，我受张先生影响多是通过阅读张先生的文章。张先生1979年出版的《中国哲学发微》一书把他50年代以来的重要论文都收进去了，当然其中一些文章在此书没出版的时候我已经看了一些。其实张先生50年代有几篇论文特别重要，如《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》《中国古典哲学的几个特点》以及关于王船山的论文。我通过读那几篇文章来学习张先生的研究方法，当然也包括张先生为《张载集》写的序。所以我跟张先生学，主要不是看《中国哲学大纲》，而是看张先生50年代写的几篇关于中国哲学宏观问题的分析文章。也就是说，我主要是通过学习张先生的论文来学习分析、掌握和界定中国古代哲学概念的基本方法。

在我后来留校读博时，我的整个研究就顺着原来的问题意识和硕士论文的问题继续推进。我研究朱熹理气观等问题，但认为理气观不只是先后的问题，而是将之分为理气动静、理气同异等问题，然后进入心性论、格物论等。我的硕士论文占博士论文的部分是很小的，十分之一都不到，它只是处理了理气先后的问题，而我后来的研究把朱熹的思想全部予以了处理。我在写博士论文时期发表的论文都不是关于朱子的，我发表的是关于郭象、方以智、李退溪的论文，硕士论文期间也发表了一篇关于张载的论文。我真正发表朱熹的论文就是1985年6月在《哲学研究》发表的那篇文章。

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张岱年先生“自强不息、振兴中华”题词

当时考张岱年先生博士的时候，我和刘笑敢两人是第一批被录取的。而在读博士期间，我上了朱伯崑先生的易学史课。到了1984年，张岱年先生不做教研室主任了，教研室就请外面的学者来上讲座性质的课。我印象比较深的是陈金生先生，他来讲古籍整理。通过相关课程，我发现我们哲学专业的学者对古籍的运用虽然不像文献学专业那么全面，但我们都是带着哲学问题来研究的。比如我硕士的时候找朱熹的材料，发现别人用过的材料常找不到原始出处。因为有时候教科书或著作里面引的材料比较短，而我喜欢找到这整段对话或者对话的背景，以了解这个命题提出的依据、脉络，这样就必须找到它的原始出处。可能问题很简单，就是一句话——“理生气也”“心统性情”，我就要去找这些话语的原初材料。我那时候问张岱年先生“心统性情”出处在哪里，张先生说可能是在张载的《孟子说》里。但是《孟子说》在《张载集》里没有，从前也是在《拾遗》里面找到的。我就自己找这类命题、范畴原始出处，有的后来找到了，有的没找到。但是这种文献的研究是伴随着我们的哲学问题的，即对于比较重要的哲学命题，我想找到原生的思考或者对话的脉络、场景。包括像湛若水的资料我也是在哲学问题的引导下发现的。那时候我做王阳明和湛若水的思想、交往与对话研究，而对我们做哲学史的学者来讲，怎么确定王阳明的思想非常重要。后来1996年傅伟勋在台湾见到我，问我是怎么找到那些材料的。他指的就是我通过研究王阳明和湛若水交往的材料，来确定王阳明当时的思想是什么；在这个过程中，我顺便就把湛若水的文献进行了研究。

我当时读这些文献的方法是做卡片。因为我们那个时候都是用线装书，借了还，还了借。我以前讲过蒙培元先生和我的“借书争夺战”，因为他当时正在写《从朱熹到王夫之》，朱熹是重头。他住在北大蔚秀园，所以总让他的爱人去北大图书馆借书。我做博士论文，也总得借。我刚借了，后边就有人催还，还了然后我就再催他，这种情况持续到1983年。所以我就必须做卡片，否则材料还了就记不住。我主要参考《朱子语类》，也是做了卡片的。后来我才有了自己的《朱子文集》，是日本朋友吾妻重二送的，是台湾商务印书馆出版的。

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陈来 《宋明理学》

北京：北京大学出版社，2020

那时我花三个月读了多遍《朱子语类》。当时中华书局要出版王孝鱼标点的《朱子语类》，请邓艾民先生审看标点，还要写一个前言。邓先生就说他想找点新的材料，让我也看看。那时我已经留校，就到北大图书馆去找。经过调查，我认为叶士龙的《语录类要》可能有点新材料。他问我为什么？我说因为《语录类要》的姓氏里面有九个人的名字是在《朱子语类》里没有的，他说你赶紧去查查。《语录类要》是十八卷本，大概一千余条，一卷总得有几十条近百条吧！那么怎么把这十八卷同一百四十卷的《朱子语类》作对比并确定哪一条是《朱子语类》没有的呢？这个工作看起来是不可能完成的。后来我用的办法是：先看《语录类要》第一卷，把第一卷看得很熟很熟，再去翻《朱子语类》，《朱子语类》中有的我就放过去，没有的那几条就抄下来；然后看第二卷，把第二卷看得很熟，再去翻《朱子语类》。所以我至少翻了十八遍《朱子语类》。当时弄下来发现多出来的材料有一百多条，邓先生很高兴。后来又过了一年，我已经开始做博士生了。我自己做研究的时候翻《朱子语类》和《朱子文集》，就发现《语录类要》有些内容虽在《朱子语类》中没有，但其实是在《朱子文集》里面，因为《语录类要》不是严格的语录。《朱子语类》一般来讲比较严格，都是对话的记录。当然其中个别也有书信，即学生把书信里的一段记下来，当作自己记录的语录。这样我就明白《朱子语类》里面没有的不见得是佚文，所以就让中华书局把那一百多条撤了。撤了之后中华书局还是挺高兴，但邓先生不是很高兴。我当时的想法是这个东西费了几个月的时间弄出来，我是再找也找不动、翻不动了，而且全书总共有一千多条、找出来一百多条；但如果日本的学者在一百条基础上再去找，不用花同样的功夫，就可能找出来一百条中不是佚文的内容。这样就让这一百条很不严谨，所以我就坚决撤回来了。后来90年代编《朱子全书》的时候，还有学者要做这样的事，我就说你们没做过这件事，不知道这个的难处。有的学者想在《朱文公易说》里面找出一些佚文，但那得一条一条去找，而那时没有电子文本，我说这工作根本不可能完成，但这位学者非要做，后来电子文本出来一对，好多都是《朱子语类》里面有的，根本不是佚文。

三、和海外学者的交流

在大陆中国哲学界中，我是较早和海外学术界建立联系的，包括日本、美国等。

我和日本学界建立联系，是因为当时日本学者来北京大学访问。1980年，山井涌带着池田知久等十几位学者来中国，我们在临湖轩举行座谈。山井涌说日本老一辈学者都是到中国留过学的，他们因为“中日战争”就没有这个机会了。我当时提了一个问题：“日本学者研究中国哲学的方法论是什么？”池田一直对我问这个问题印象很深。后来他90年代初开始做东京大学的中国哲学研究室主任，我去访问的时候他也提过这个我于十年前在北京提出的问题。

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1985年于日本筑波大学，左起：辛冠洁，冈田武彦，陈来

1981年，早稻田大学和东京大学的高级进修生开始来北京交流，早大的是吾妻重二，他是1983年回去的，东大的是坂元紘子；第二年是村田雄二郎和井上厚史；第三年就是马渊昌也；土田健次郎是1985年来的，他是早大的。他们带来了一些学术信息，而我自此和日本学者就比较熟悉了。我曾经做过留学生的班主任，比如吾妻重二来的时候我就常到他的屋里，他带来了钱穆的《朱子新学案》。大陆那时候不知道有钱穆的《朱子新学案》。我毕业那一个月，楼宇烈老师让我为这本书写篇书评。因为楼老师那时候参与编《中国哲学》，我就向吾妻借了《朱子新学案》，写了书评，发表在《中国哲学》，这篇书评也有一定影响。《中国哲学》在海外是比较受关注的，是当时水平最高的一份中国哲学研究刊物，而且里面还有一些资料，包括梁漱溟、顾颉刚等人的资料，以及冯友兰先生写的回忆。另外，海外学界也关注大陆学者对港台著作的评价。我写书评时提到《朱子新学案》中的问题，指出其实“中和旧说”的年代是不对的，我就此举出了证据。后来钟彩钧说他们在海外看了《中国哲学》中我的这篇文章后很是认同，而且钱先生自己也承认我是对的。20世纪80年代，有一次钱逊先生和我透露说：“我父亲讲你讲的还是对的，因为你举出的证据是对的。”我那时候也说，因为作者做这个书的时候年事已高，而考证朱子不是一人一时能够完成的，且我也并不是专门要同作者有所辩论。因为对于真正研究朱子的人来讲，这个问题是很重要的。我在写这篇书评的时候，《朱子书信编年考证》其实已经写完了。我原来是按照文集顺序来写，后来楼老师劝我变成编年的，所以编年的形式是后来改的。当时这个工作我已经做好了，因此能够和钱先生站在同样的水平上进行讨论。另外1985年我去日本开会，认识了冈田武彦。

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陈来与杜维明先生

和美国学界方面，杜维明先生1979年来大陆，1980年回去，在大陆待了一年。那时候我听他做报告，还不认识；后来他1983年再来大陆就认识了。杜先生1983年来了很短的时间，北大请他来参加汤用彤先生文集的出版会议，我当时和杜先生聊了一下，他知道我的工作，说《朱子书信编年考证》可以到海外出版。我那时候没往这方面想，因为1983年发生了“批评精神污染”运动，形势还有些紧张。但是杜先生知道了我做的一些研究工作。后来他1985年来北京开课，那时候汤一介先生是教研室主任，汤先生就让刘笑敢做陈鼓应的助教，让我做杜先生的助教。我第一堂课去了以后，杜先生说：“你下一堂不用来了，你现在做论文也挺紧张的，就不用来了。”所以后来我就没有跟着那个课，但是我只要有空就到杜先生那里聊一下，和杜先生相对来讲就比较熟悉了。杜先生那时候有心做朱熹研究，但是后来也放弃了。之后1985年成中英来北大，哲学系让我作陪，去了北京好几个地方。

我和陈荣捷先生认识已经是1987年了。其实20世纪80年代前期他来大陆时已经看到我的文章。我1982年发表的那篇关于朱子资料新发现的文章，陈荣捷先生就比较重视，包括山井涌他们都是比较重视的，因为长期都没找到那段语录的出处。这本来应该有条件早点找到的，因为杨与立编的那本书北大有一本，但它是胡适的藏书，就没有拿出来。胡适的藏书当时都在俄文楼的顶上，最早是说万一胡适要回来，就把这些书还给他。结果他60年代去世了，接着就是“文革”，后来就没人管了。我1989年在北大图书馆目录里面看到这个书的时候，还说不可能，我以前怎么没看见这个书？这些胡适的藏书后来不断地编目，才拿出来，我们才看到它们。应当说，我和陈荣捷先生最初是通过文字交流的，我也翻译过他的文章——《论程朱之异》。《论程朱之异》是在台湾发表时用的名字，我们翻译的时候是用英文原文，就叫《论程颐与朱熹的不同》。直到1986年我去美国后，第二年才见到陈先生。而自从我1986年到美国，和美国学界的交流就开始多了。但我还是跑得少，活动范围主要在东部，主要是哈佛大学、哥伦比亚大学等，主要结识的是张光直、史华慈、余英时、狄百瑞等。

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陈来与陈荣捷先生

有趣的是，我和港台学者的交往是比较晚的。1981年的宋明理学研讨会来了些香港学者，如刘述先先生，他回去还写了一个评论；而那时候台湾学者还不可能来大陆。后来1985年在日本开会时，去了不少台湾学者。我和傅伟勋先生是于1985年在日本认识的，后来他1986年来北大时，与年轻的老师、学生也座谈过。我与台湾学者真正的对话是1988年。1988年，我们到新加坡开儒学研讨会。台湾当时刚刚开放，这是蒋经国逝世前定的政策，一是解除党禁报禁，这是政治上的一个重大举措；二是开放老兵探亲，这等于慢慢开放来往大陆了，不是老兵的用探亲的办法也可以走动。1988年的新加坡儒学研讨会是杜维明先生主办的，海内外的华人学者有代表性的都参加了，像杜维明、余英时、张灏、林毓生、傅伟勋等，当时台湾代表性的学者也都来了，像蔡仁厚、戴琏璋、张亨、韦政通以及台湾清华大学的梅广。还有一些中青年学者，如沈清松、傅佩荣等。大陆这边像张岱年先生那样年纪大的没有参加，参加的是庞朴、汤一介、朱维铮、余敦康，还有方克立、包遵信，其中包遵信是反传统的、方克立是以马列主义来研究传统的；中青年学者就是我和甘阳。后来因为交流多了，港台学者到北大哲学系的访问次数也不少。

值得一提的是，我可能是第一批到台湾访问的大陆学者。1992年，李登辉上台进行了一种文化表达。如成中英就与我开玩笑说，用台湾人的话来讲，老总统是喜欢王阳明的，所以李登辉上台就示意开一个朱子的研讨会。所以1992年台湾开了一个朱子学的研讨会。但是我没有及时赶到，我是开完会以后又去的。我去了差不多两周时间，当然有些学者之前也认识了。比如1989年三四月份的时候，杨祖汉和龚鹏程就来北京了；四月份星云法师带了一个团队，其中包括傅伟勋和一些年轻学者。我和李明辉是1989年在夏威夷开国际中国哲学会认识的。因此有些学者是我在美国开国际会议时候认识的，像研究明代理学的古清美和台大中文系的一些教授。所以我到台湾的时候，很多学者都是早就相识的。而我的书在台湾早就开始贩卖了，如《朱熹哲学研究》是正版的，而《有无之境》则是盗版的。我去台湾的时候，“中央研究院”文哲所还为我特别开了一个研讨会：“陈来先生的宋明理学研究”。我在“中研院”认识的朋友有黄进兴、李孝悌、朱荣贵；其中李孝悌是在哈佛大学认识的，朱荣贵是在哥伦比亚大学认识的。当时我的《宋明理学》已经出版，我去了以后就送给了戴琏璋先生。当时的会议主要还是讨论我的两本朱子学和一本阳明学的书，像林安梧、李明辉、杨祖汉、古清美这些学者都参加了。

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1997年北大哲学系访问哈佛燕京学社，

内有叶朗、赵敦华、陈来、魏常海、张志刚

四、推进大陆中国哲学研究的发展

应当说，在改革开放开始的时候，世界上的中国哲学研究包括宋明理学研究，是日本学界的研究水平走在前头。因为它在“二战”后就一直在发展。而欧美地区由于语言文字的关系，基础不够；同时他们的中国研究也很少从宋明入手，都是从近代开始，或者是关注古代。而日本在江户时代以后，从中国和韩国直接引进理学著作，朱子学的研究就开始了。大陆的研究则走了一段弯路，所以像朱子、阳明的研究，当时都是日本的研究在我们的前头。

相对来讲，大陆当时的研究是落后的，我们不仅落后于日本，也落后于港台。如钱穆先生的《朱子新学案》代表了中文世界朱子学研究中的一个新高峰；牟宗三的《心体与性体》有一册是专门讲朱子的，虽然他的方法有问题，但还是使研究深化了。所以说改革开放的时候，大陆的宋明理学研究总体来讲是落后的。当然也有一些成果，主要是侯外庐等撰写的《中国思想通史》。它代表了20世纪五六十年代中国思想通史的研究水平，其基调是启蒙派，是沿着侯外庐先生的早期启蒙思想说为主线展开的，对宋明理学的主流态度是批判。因此在思想研究和哲学理解方面是受到很大限制的。但因为是思想史，所以对思想和社会的联系进行了很多讨论，因此该书在海外很受重视，像日本学界以及美国的狄百瑞等对该书就是认可的。但是要从哲学史角度来讲的话，该书对宋明理学乃至对整个中国哲学的了解深度是不够的。所以我们当时面临一个赶超海外中国哲学界的问题。另外，我们当时受到之前问题意识的制约，自身的研究还有内在限制，并且有一些大陆学界特别关注的问题其实与国际上的研究很难合流。而改革开放以后条件就好一些了，我们与外界的隔阂越来越少，可以交流了。

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钱穆 《朱子新学案》手稿

新亚书院钱穆图书馆藏

我以前讲过，朱子学研究有一个从清代就开始的趋向：要想深入朱子学的研究，就不能不进入材料的考察考证。先是李穆堂，然后是王白田，前后还有几个人，都做了有关朱子学文献问题的研究。学术要深入，一定要深入到这层。“二战”以后，这本来是学术研究的一个共同趋向，如李相显1948年写的《朱子哲学》就是这样做的。但此书没有影响，后来谁也没看到它，就只好躺在图书馆里。我也是做博士论文的后期才去翻这本书。当时因为我的工作已经做完了，也就看看而已。但应当说朝这个方向努力的，他还是比较早的。1967年，友枝龙太郎写了有关朱子中年思想的研究，也是集中在文献的考察。甚至在牟宗三写朱子有关章节的时候，也会提到材料的年代问题。虽然他没有下功夫，但正是他刺激了钱穆先生在70年代写专门以材料考证见长的《朱子新学案》。所以从专业性来讲，整个朱子学的研究是这样一个不约而同的走向：友枝龙太郎不见得看过李相显的书，海外的人更没看到李相显的书；我们那时候做研究，也没看过李相显的书，更没看过友枝龙太郎的书；我开始研究的时候也没看过钱穆的书，自己就是摸索着前进；我看牟宗三的书更晚，可能到了1984年，博士论文已经快做完了。耿宁那时候在中国，他先在南京大学一年，后来到北大外哲所待一年，然后又到台湾去，之后1984年回到北大。我同他见面的时候我的博士论文都快写完了，所以他那时带来的牟宗三的书对我没什么影响。我想指出的是，朱子学的研究不约而同地有这样一个走向，即必须经过文献的考证，所以我的研究暗合了历史的趋势——要深入研究朱子，就不能不涉及文献的考证问题。但是现在这个工作做得已很多了，后来人就不用再这么入手了。比如朱子门人的师事年考，这个研究田中谦二已经做了，朱子书信的年考我也做了。这些成果都已经提供了很多基本的条件，不用后人再去作。而在那时候来讲，朱子学研究的总趋势应该就是这样的，包括美国的陈荣捷先生也很注意材料，对各种材料及研究都非常关注。可以说，改革开放后，大陆学者比较早地进入到这个领域，而且做出了我们的贡献，也站到了一定高度上。所以我认为，大陆学界在20世纪80年代通过自己的努力，经过差不多十年的时间，让我们的朱子学研究站到了世界的高度，我们的朱子学研究不再属于落后的状态，包括陈荣捷先生也认为我们是站在一个比较高的高度上了。

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钱穆 《朱子新学案》手稿

新亚书院钱穆图书馆藏

阳明学也是这样。改革开放伊始，大陆学界于1980年就在杭州举行了阳明学的讨论会，邓艾民先生和我去参加了。当时也出版了一些书籍，但没有真正提升大陆阳明学的研究水平。因为阳明学研究水平的提高有待于整个宋明理学研究水平的提高。有了80年代的整个宋明理学研究，特别是朱子学研究水平的提高，这样到90年代，阳明学研究的水平才真正有所提升。我1990年完成了《有无之境》的写作，是1990年4月交的稿。这本书我于1988年开始写，中间断断续续，到1990年完成。《有无之境》应该说把大陆的阳明学研究水平提升到一个新的高度，在一定程度上超越了港台学界、日本和美国学界。当然我这本书也吸取了他们的成果，因为当时中文世界最新的阳明学成果是1988年秦家懿那本由英文书改写的中文书。所以《有无之境》应该是标志性的，对于大陆的宋明理学、特别是阳明学研究，客观来说具有里程碑的意义。以前我们落后的时间太多，但是在这本书之后，我们的阳明学研究水平越来越高，可以全面超过日本等国家地区了，包括在资料、文献、思想的研究上都是如此。

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陈来 《有无之境》

北京：人民出版社，1991

五、拓展个人研究领域

在写完《有无之境》和《宋明理学》后，我的研究中心就逐渐转移到古代宗教研究。但是我在20世纪90年代前期的成果主要集中在现代中国思想研究，从1986年写熊十力开始，到90年代初写马一浮、梁漱溟、冯友兰。这些研究主要与我的文化思考有关系。从1988年开始，我明确提出要“守护传统的价值，坚持中华文化的本位”，开始与“全盘西化”的思潮发生明显的对立。因为那时候大陆的“全盘西化”思潮占主导地位，反传统的力量特别强，所以我那时主要是要站出来与这个思潮进行论辩。因此，我直接的研究契机是要回应现代反传统的文化思潮，所以就不能不处理冯友兰、梁漱溟这些“五四”和“五四时代”以后思想家的哲学。因为要回应文化论争的这些问题，就需要连带研究这个时代的哲学，比如将马一浮和熊十力的哲学放在一起做比较。因此我在1992—1994这几年，就主要处理现代中国哲学问题。到1994年，我在台湾出了一本书叫《哲学与传统》，副标题是“现代中国哲学与中国文化”。应当说，我当时在各领域的研究工作是并进的，不是一个代替一个。我对现代中国哲学的研究工作主要开始于1988年，即我在写王阳明的同时也在进行关于“五四思潮”等这些现代中国文化和现代中国哲学的思考，而在王阳明的书写完后，这些研究就变成主要工作了。

那时候大陆没有马一浮的文献，我90年代初去台湾，在台湾买了一些马一浮的书后，才开始研究马一浮，因此我在大陆学界是比较早进行马一浮哲学研究的。我研究现代中国哲学的主要时间段是90年代前期，当然最早研究熊十力是发端于80年代。后来《有无之境》完成以后，我那时本来在考虑古代宗教理论的问题，但是因为又有《宋明理学》这本书要写，所以就等到把它完成以后，我才一边考虑古代宗教的问题，一边研究现代中国哲学。应该说当时我的大部分精力都放在现代中国哲学。因为古代宗教的问题我已经考虑清楚，即大概于1992年在大连，我已经把整理出框架的问题都考虑清楚了，但没有动手写。其中一个原因是因为现代中国哲学的研究占用了我不少时间、精力。而且就在那几年，我还编了冯友兰先生的《冯友兰语萃》和上海文艺出版社出版的《冯友兰集》。

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陈来 《哲学与传统：现代儒家哲学与现代中国文化》

台湾：允晨文化事业股份有限公司，1994年

至于对古代宗教问题研究，则是因为做了一段宋明理学研究后我也觉得有点腻了，再做就是重复性工作比较多了。那时候我也梳理了一下明清之际的朱子学，如发现黄道周虽然不是朱子学，但他也不是阳明学，他是偏于朱子学的。但如果再做细致的宋明理学研究，重复性太强了。因此我就想开辟一个新方向。我在哈佛大学参加过张光直等学者关于早期文化等课题的讨论，很感兴趣。而且还有一个隐含的线索是，我在90年代前期写了一篇回应马克思·韦伯的文章，因此就想从头开始梳理中国的早期儒学。因为韦伯虽然用理性化为线索梳理思想与文化，但他对儒学的认识低估了其中理性化的程度。所以我就想与宋明理学先告别一下，转到这个方面。我同李学勤先生也谈过我研究的整个框架。而因为受张光直先生的影响，我入手的方法是宗教人类学的，这与国内所有人的研究不一样。国内主要是一种古史的研究，像杨宽、杨向奎那种古史派的研究。而哲学界的相关研究思路是原始思维研究。比如牟钟鉴，他们的研究是受法国学者影响的。我的研究不是这样，我是受人类学的影响。因为张光直就是在人类学系，并不是纯粹的中国考古。当然，现在我们的考古学与人类学也有很多交涉了。总之，张光直的很多思考不是纯粹从考古来的，而是从人类学，包括美洲人类学的一些研究成果来的。张光直特别重视萨满研究，他认为中国古代文化的主题是萨满，也就是巫（巫就是萨满）。

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陈来 《古代宗教与伦理》

北京：生活·读书·新知三联书店，1996年

我的研究就是由这一思路来的，和大陆其他学者的路数不同。我当时还看了很多西方宗教史的书。那时吕大吉是中国社科院宗教所宗教学科的带头人，他在中央民族大学和牟钟鉴住一块，我送他们两位一人一本我的书。听闻他们两位天天一起散步，吕大吉就说：陈来的书写得很好。因为吕大吉是宗教学研究专家，他一下就了解到我的思路，说“他对西方宗教很了解”。的确，在我研究中对比了西方宗教学的各种观点，所以产生了这一研究的框架。我的研究是与文化研究放在一起的，叫“巫觋文化”“祭祀文化”与“礼乐文化”，对应的宗教就是“原始宗教”“自然宗教”和“伦理宗教”。所以我很注意马克斯·缪勒。1995年在平谷开会，那时赵敦华、牟钟鉴他们都不知道比较宗教学这个概念是谁提出来的，我指出是马克斯·缪勒。后来孔汉思和秦家懿合写了一本《中国宗教与基督教》。孔汉思是神学家，对西方宗教的类型和历史发展比较了解，秦家懿就与他配合探讨这方面的内容。该书1987年出版以后，我也看了。当然，我这成体系的一套讲法是内在于中国古代文献的。总之，我这本书在当时来讲，是和我们既有的古史研究或原始思维研究不一样的一种思想史研究、一种宗教的思想研究。因为前轴心时代没有哲学，所以不能说是哲学史研究。

后来我到香港时又写了这本书的姊妹篇，一直写到春秋末期、孔子的前夜。我的最初构想是这一系列的第三本是孔子。现在的后记里还讲到我计划在这本书完成以后，下两本书先写春秋，然后写孔子。当时是这么设计的，但往后也没再专门写孔子。其实后来我又写了第三本书，就是《孔子·孟子·荀子》这本先秦儒学讲稿，其中关于孔子的那部分最多，也等于完成了原来预想的任务。

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陈来 《孔子·孟子·荀子》

北京：生活·读书·新知三联书店，2018

这三本书约等于我的先秦思想研究三部曲。按我原来的预想，先讲三代，然后三代到西周，之后讲春秋、孔子，最后是孟子、荀子，现在这三本书也就把原来的设想完成了。在这个研究完成后，我就开始回到宋明理学，相关研究从王船山开始。在香港访学的时候，我开始写王船山的《大学》研究，后来又写《中庸》研究，直到把他的“四书”学研究写完，又将其哲学的相关内容都做了梳理。我是以王船山的“四书”诠释为中心，就这一点来讲，我也受到20世纪和21世纪之交“经典与诠释”这个学术潮流的一种带动。我选的主题是王船山的“四书”诠释，但我又不满足，而是要对王船山的整个哲学体系做一个交代。这样我研究的最重要落脚点就在他对张横渠的继承。因为船山是要发扬张横渠的正学，所以要落脚在他的《正蒙注》。但是《正蒙注》之前能够反映船山哲学的主要是《思问录》，这就需要一起处理。这样我的研究就变成以王船山的“四书”诠释为中心、落脚在《正蒙注》的一个船山哲学体系的研究。但是我对王船山的有些哲学思想没有做研究，如王船山从早期到晚期对易学都很关注，可这不在我的研究范围之内，尽管我当时在北大也开了《周易内传》的相关课程，并在清华带学生读过《周易内传》。其实《周易外传》比较好读，但我并没有想要研究。当时因为曾美珠他们在这边，我就想带他们念一些王船山的文献，就读了此书。事实上，王船山的书都不容易读，所以我当时就挑选了此书。

在我看来，王船山的易学不是我的研究领域，包括王船山后期像《读通鉴论》这些与史学关联的著作，我未进行专门研究。但其实《读通鉴论》中的有些思想已经在其哲学著作里面包含了，只是有些人不了解。有人说你的书匪夷所思，没有讲王夫之的理事观。其实我的书里都讲了，因为理事问题并不是在王船山晚年的《读通鉴论》里才提出来的，在他对“四书”的反思尤其在《读四书大全说》中的《论语》部分就已经讲了。我的船山研究最重要的贡献是两个：一是通过研究王船山的“四书”系列著作弄清他和朱子的关系。以前认为《读四书大全说》是反对朱子的，其实前期王船山对朱子学是有一些不满，但主要还不是针对朱子本人，而是针对朱子后学；到了后期，他已经忠诚于朱子，且是承接着朱子来讲“四书”。二是重新把握了整个《正蒙注》的体系，我和以前学者的研究都不一样，不是简单用“气论”来解释。王船山有自己真正的哲学创新，以前有人提到一些，像河南的老前辈嵇文甫。我这本书把王船山的这些哲学思想都彻底讲明白了。但对我来讲，我这本船山研究著作最重要的贡献是为船山学研究界解读王船山文本提供了一个基础。因为大多数研究王船山的人没读懂王船山的文本，只是抓住一个命题、一句话，就抽象地来发挥。但了解他的整个体系要通过细读他的体系著作，让大家知道他这个文本原来讲的是什么内容，只有把他本来讲的都讲清楚了，才能在此基础上再进行各种发挥。此前王船山研究的学风大都是飘浮的，没有对文本解读下过功夫，因为王船山的文本不是那么容易读。而且要更好地研究王船山，就要回到宋明理学。

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陈来 《诠释与重建——王船山的哲学精神》（第2版）

北京：北京大学出版社，2013 （2004年第1版）

2009年以后，我的关注点又转到近现代哲学。尤其是到了清华国学院以后，我写了篇文章——《启蒙批判与学术研究的双重变奏》，这篇文章通过批评胡适来衬托出清华国学院的研究方向。之后我继续写文章研究从清末到民初“国学”观念的演变，包括从北大到清华的发展。这并不是要批评北大，而是因为讲清华国学院就要从“新文化运动”特别是1919年“整理国故”以后讲起，其中必然涉及与北大国学所的关系。所以我以胡适为例探讨了北大国学所的问题，即它的工作重点不是开展学术研究，而是要做“新文化运动”的辅翼，比如民间诗歌调查这些工作，它是要到下面去动员群众，因此国学所的很多学生都不做研究论文。这不像清华国学院的每一位学生每年都要在王国维、梁启超等手把手的教育下进行论文写作，这样才训练出来一批大师学者。而北大国学所为什么没培养出人来？因为他们都去做社会调查了。显然，胡适还是受“新文化运动”的启蒙理念影响，而他的这种观念也影响了北大的国学研究。所以我那篇文章就要理清胡适对“整理国故”起的作用。胡适其实没有发挥很积极的作用，就提了个口号。然后到1925—1926年，他的整个心态完全改变，差不多快成了一个破坏者了。我那篇文章也探讨了“国学”这个观念，认为国学运动有不同的发展阶段。第一个阶段是章太炎和其学生在北大的阶段，以小学为基础。这个形态是章太炎在日本时就确定的形态，而到北大蔡元培的时代，都是章太炎的学生在北大做这个工作。这是以章太炎的学生为代表的第一期国学研究。但是以前人讲近代学术，只讲章太炎、胡适及相关历史，这是不完整的。中国现代学术和国学研究的确立发展，一定要讲清华国学院，因为清华国学院开始国学研究的历史并不是1925年才开始，而是从王国维、梁启超就开始了，它与兴起于北大的“新文化运动”是同一个时间。王国维至少从1916年就开始了国学研究，梁启超的《国学小史》则从20世纪20年代初就开始讲；包括清代学术史在内的很多研究内容，他们那时候都开始研究了。所以如果不讲清华国学院的四大导师，则讲中国近代学术史、中国现代学术，就没有落脚点。事实上，中国后来国学研究的发展，全部都是清华国学院的路子。比如说史语所的成立，三个组全是国学院的人，陈寅恪是历史组的，语言组有赵元任，考古组也是国学院的李济。这些人中并没有胡适，因为傅斯年其实也和胡适的观点不一样。所以我在这个时间段主要关注近现代，但具体的研究成果不是很多，而这些成果大都与清华大学相关。

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陈来 《仁学本体论》

北京：生活·读书·新知三联书店，2014

之后我就再次回到宋明理学，尤其是朱子学和阳明学的研究。对于朱子学，我并不是单纯回归朱子学，而是我认为朱子学的问题隐含着“仁学本体论”的问题。在这时，我认为与其用“理气”的框架，不如换成“仁学”的框架。所以我不是为了要转回朱子学，而是要准备写作《仁学本体论》。另外需要指出的是，2018、2019两年是和朱子、阳明相关的两年。2018年是朱熹纪念888年，当年开了9个朱子学会议，我写了两篇研究朱熹的文章，包括研究《太极解义》的那篇；2019年则是王阳明的纪念年，我也写了两篇研究文章。

六、北大与清华的中国哲学史研究

所谓“中国哲学史北大学派”是讲中国哲学史学科和研究的方向、方法。当然，它还附带着一整套的教学教材体系。朱伯崑先生那时候和我讲，还是应当以冯友兰先生对中国哲学史的研究、教学为主，包括他在清华、北大先后形成的这样一整套学科、教学和研究体系。众所周知，胡适在北大时写的《中国哲学史》在20世纪30年代初就被冯友兰先生的《中国哲学史》替代了。这是哲学界的共识。而到了1936年张岱年先生开始写《中国哲学大纲》，他一边写、一边在清华讲，讲了一年多。张先生认为，他在中国哲学研究方面的主要观点以及对主要思想家、哲学家的看法，与冯先生比较接近，但写作的体系不一样。张先生写的是问题史，按问题和问题的发展来讲。

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冯友兰 《中国哲学史》普林斯顿版

History of Chinese Philosophy，1952

当然，张岱年先生在清华只是小试牛刀，后来抗日战争爆发就没能够充分展开了。但是在清华复校之后的1947—1949年这几年，张先生在讲中国哲学史的时候还是运用《中国哲学大纲》的体系，并结合冯先生的观点。1952年以后，冯先生和张先生都到了北大，因为冯先生是教研室主任，所以教学体系是冯先生主导的。到了1977年后，则开始由张先生负责。在张先生负责的七八年时间里，教学体系以张先生的为主导。因此无形中就形成了这样一个体系，包括中国哲学史这个学科应该怎么研究、教学怎么开展、教材怎么建设、讲课怎么讲授等。

其实1990年的时候，北大要新写一本《中国哲学史》，朱伯崑先生还写了一个提纲。可是后来没开展，这里有外部的、内部的多种因素。内部的因素是朱先生1992年以后就一心研究易学。他组织了一个易学组织，当时叫“东方易学研究院”，后来叫“国际易联”，朱先生的精力都在那里了。我记得当时教研室讨论新编《中国哲学史》，大家都认为还是应该做。而因为后来停止了，所以1992年的时候我就和朱先生谈了一次。朱先生的原话是这么说的：“可是可以，但是你得帮我。”我说那行。后来1992年秋王博留校，我就把这一任务转给王博，让他帮朱先生去做。可朱先生自己后来没再展开工作，重心都在易学上。所以我认为北大学派主要是讲的20世纪以来，先后从清华到北大，在我国中国哲学研究界形成的一个以冯友兰先生、张岱年先生为代表的中国哲学史的学科研究和教学发展体系。这个体系代表了20世纪以来这一学科的主流发展方向。为什么说主流呢？因为在1955年中国科学院成立哲学所的时候，中国哲学史研究室是冯友兰先生兼任主任，所以哲学所的中国哲学史学科的发展方向受冯先生影响很大。此后1956年中国人民大学成立中国哲学史研究室，还是按照北大的体系进行。因为新中国成立以后在北大的中国哲学课程主要是冯先生讲一段、张先生讲一段，因此学科的发展要根据这个系统进行。而中国人民大学的学者主要是北大毕业的。其他包括武汉大学的萧萐父、复旦大学的潘富恩等，都于1956、1957年在北大进修，学的还是北大这套中国哲学史的思想和讲授方法。所以我国中国哲学史主导的学科发展就是这样一个情况。当然各个地方都有各自的一些特色。

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张岱年 《张岱年全集（增订版）·中国哲学大纲》

北京：中华书局，2017

我于1993年开始在北大哲学系当研究室主任。当时的整个教学体系都是按照20世纪80年代的状况进行，后来几乎没有改动。当时按照教育部的要求，学分要求是三十多个，九到十门课程，包括三种资料选读、三种哲学研究。最早还有方法论等，后来慢慢不讲了，另外还有一些近代哲学研究的课。我们在90年代都是按照80年代教育部的要求进行，只有一些微调，因为整体的学科体系一直如此。

我于2009年到了清华以后，因为清华的文科教学发展在20世纪50年代就中断了，是到20世纪90年代末、21世纪初才重建，这是一个缓慢的过程。我认为应该对清华的传统有一个自觉，我也写过一两篇文章，认为我们要自觉传承清华的学脉。以哲学来说，华东师范大学哲学系现在号称传承了清华的哲学传统，而我们自己好像没有一个明确的意识。前几年我曾在整个系里的会上和各位老师讲：大家要有一个自觉；我们首先要提倡继承冯友兰先生、张岱年先生建立的这种学统学脉；如上中国哲学史的课，还是要重视冯先生、张先生所建立的中国哲学史学科的基本精神和观念，并要确立和发扬这些传统。

七、走向哲学研究

我的中国哲学研究本来是严守冯友兰先生、张岱年先生的中国哲学史学科道路的，以追求在这个学科领域作出最好的专业成就为目标，这是我本来的态度。具体的方向是，紧守在中国哲学史的研究领域，朝这个方向的最好成就发展。我们以前哲学的二级学科，包括西哲史和现代西方哲学，都是按照哲学史的意思来进行的，强调和突出哲学史的性格。所以我从一开始进入这个专业学习的就是中国哲学史，这学科的名字也叫“中国哲学史”。到了90年代教育部才把学科目录改叫“中国哲学”，但我们习惯下来还是称之为“中国哲学史”。所以我常讲我们所有高等院校的中国哲学专业的教学（从硕士到博士）都要以中国哲学史为基础，而不是在硕士生、博士生阶段，就由学生自己去发挥一个哲学体系，那是思想成熟以后的事。而且从现在学科的结构来讲，中国哲学还是应以中国哲学史为教学的基本基础，课程和学位论文都当以这个为基本方向。至于哲学的发展与创造，则是以后的事，是将来学生们结束了学习阶段后，在工作阶段慢慢开启的一种选择。我一直是这样认为的。

到了最近10来年，情况有所变化了。因为整个哲学界除了二级学科以史为主的研究外，学科内外都出现一些呼声。对我个人来讲，主要是李泽厚讲的“中国哲学要登场”等问题，而且他也提出了一个系统，所以我就顺着也进行了一些工作。那中国哲学怎么登场呢？李泽厚讲“情本体”，我不同意他的方向，就以他为一个对待面，讲“仁本体”。其实就我自己来讲，还是把中国哲学史这个学科的建设与研究放在主要方面，而不是把哲学建构放在主要方面。但我觉得，在这个时候写一本书也差不多了。之后我的美德伦理学研究则是另外一个角度的研究。因为从世界哲学近年的发展来看，美德伦理学成为一个重要派别，而我已经对此关注有20多年了。我的研究是要回应世界哲学的伦理学发展，以及怎么从中国的角度、结合中国的问题来进行相关研究。所以《儒学美德论》并不是《仁学本体论》的继续，而是我在很早就开始研究了；它的研究方向与《仁学本体论》也不完全一样，它主要是从世界哲学发展的角度开展工作。在北大和清华也开过两次关于美德伦理的会，我一直都在参与，以探讨怎样将世界哲学的发展和我们中国哲学的问题结合起来。在这样的问题关注下，就有了后来的这本书。这两部书完成之后，我还是回到了宋明理学的方向来继续研究。

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陈来（左二）与李泽厚（左三）先生

八、关于传统文化的态度

我1978年到北大做研究生，是大陆“文革”后的首届研究生。现在教育界喜欢讲77级、78级本科生，其实我觉得从当代中国学术史的角度来讲，先要讲78级的研究生。因为我们是“文革”后最早完成学术化、专业化的学者，是产生改革开放以后新的研究成果的第一批代表。为什么这么说呢？好多77、78级本科生到了1984年才完成硕士生学业，再读完博士生已经到了1987—1989年，即他们要到90年代初才自觉进入专业化的学术研究。但是我们这一批人不太一样，比如我在1980年已经写完了第一部著作《朱子书信编年考证》，并完成了学术化的转变，在专业领域达到了高度的专业化、学术化。即我们这一批78级的研究生，很早就有了明确的、专业化的学术观念和专业转变。而77级、78级的本科生当时更多还是徜徉在、参与在20世纪80年代的文化运动中。虽然在这期间他们也做了博士论文，但总体来讲他们的学术姿态、定位和自觉还不足。而我们78级的研究生则学术化、专业化完成得比较早。而且我1986—1988年在美国， 到1988年已经从美国回来了，而77、78级他们那个时候博士刚毕业，刚进入学校开始教书。所以我们78级的研究生要比他们早一个阶段进入并影响中国学术界，成为改革开放以后新一代学术的中坚。这是我们与77、78级本科生不一样的地方。现在有人讲所谓“本门大师兄”，主要是指“文革”后的第一批研究生这批人。总之，我们78届研究生比较早有学术化、专业化的自觉，其姿态就是我们要成为改革开放后这一代的学术中坚。这是我们这代人的一个特点。

在20世纪80年代没到美国之前，我的观念虽然不是一个极端的西化派，但是也与当时大家的思潮比较接近。那时我还没有像后来那样坚定地站在守护中华文化的立场上。但到我1988年从美国回来后就很明确了。比如在新加坡的会议上，我的论文和发言立场都是非常明确的。那一次在新加坡开完会，傅伟勋就讲：“1985年，我看陈来还跟大姑娘似的，不怎么说话，这一次再看就有两下子了。”因为我1985年在日本开退溪学的会议时就见到他，当时他和成中英都参加了；而这次在新加坡时我发言中的观念，给他印象很深。其实我的文章也批评他，但是他不会在意别人学术上的批评。

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陈来 《朱子书信编年考证》

上海：上海人民出版社，1989

需要指出的是，当时80年代很多学者去了美国之后都会呈现出更加现代化、启蒙主义和反传统的状态。但我当时和杜维明先生交流比较多，受到了杜先生的影响，因此我回来时候的态度是很明确的。我回来后写的最有代表性的文章就是1988年底纪念“五四”的文章，这篇文章的前边一半发表在《读书》杂志1989年第5期。后来全文在香港发表，即林毓生编的关于“五四”的纪念文集。当时我还写了一些小文章。总体来说，从1988年一直到1990年，我的立场是明确站在守护中华文化和儒家传统的理性立场上，并为此发言、发声。而这一立场我后来一直没有变过。

到20世纪90年代第一期国学热的时候，我在北大写了《九十年代步履维艰的国学研究》这篇文章，全面回应了所有相关的问题。那时候我们提倡“国学”，有人反对，我就写这篇文章回应。发表以后，胡绳就出来发言，然后中国社科院哲学所就有人批判。我们这批学者没有让步，并以《孔子研究》为基地发声：辛冠洁写了一篇卷首语；余敦康写了一篇文章针对胡绳——胡绳文章的题目是《我来介绍一篇文章》，余敦康的文章叫《我也来介绍一篇文章》；我的文章是这组文章的第一篇，专门讲国学热的情况。由此，我在那时成为国学热的一个代表人物。《哲学研究》后来有三篇批评文章，第一篇是批评我的，第二篇批评汤一介，第三篇批评季羡林。社科院当时拿北大开火，批评的就是我们三个人。其实批评汤一介有一点冤枉，汤先生并没有那样讲；季羡林先生是因为讲了“三十年河东，三十年河西”被批评。于是我1996年出版了《人文主义的视界》这本书。这本书的原名是《文化激进主义批判》，但是我觉得太刺激了，就改成《人文主义的视界》。那本书的序言就是我回应当时的左派人士的。这样一个思路一直延续到1999年12月30日，我最后写了一篇《世纪之交话传统》，那是《人民日报》找我写的。写完后，我觉得在这个时代关于传统的讨论差不多了；我认为新的时代可能会有新的问题，传统和现代的问题到此应该告一个段落了。因此到2005年我就把《人文主义的视界》修订一下，在北京大学出版社重新出版，书名改为《传统与现代》，正式确定了传统与现代的主题。可以说，从20世纪80年代后期开始，我关于文化的观点一直没有改变。而“十八大”以来政府对文化尤其是传统文化的态度有所转变，这一转变后的提法更接近我们的看法。因此，不是我们去趋近政府的观点，而是政府越来越接受我们的观点。

另外我也较早注意到民间国学热的兴起。我们认为国学热是从民间兴起的，我和郭齐勇都如此讲。当然我们也参与其中不少。大概从2005年开始，《光明日报》设立“国学版”，这从一开始就是在我们的支持下，而第一期就是我和牟钟鉴的一个对谈。后来清华开设人文讲坛，我也不想讲太学术的，当时就讲了一下文化观方面的内容——“守护传统的价值”，还是讲传统文化的问题。

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《国学精华编》

《光明日报》国学版创刊五周年纪念，2011

九、和冯友兰、张岱年等先生的交往

在我的求学和研究中，影响我最大的是张岱年先生。我在1978年6月研究生复试结束以后就去拜见了张先生；在秋季开学后，我便经常到张先生家请教怎么读书，尤其就《中国哲学大纲》中的问题请教张先生。在这个时期，我就是认真学习张先生做学问的方法。后来我发表的很多文章也与张先生有关系，包括我第一篇写张载的文章。对我当时写的这几篇文章，时任《中国社会科学》杂志总编辑丁伟志的审稿意见是：“作者把张岱年同志的意见说得很明确。”1980年，《中国社会科学》发表一篇研究张载的论文，认为张载是二元论。我阅读后，认为此文的认识不对，就写了这篇文章来批评。这并不是张先生示意我写的，但张先生看了以后说：“写的很好，应当立刻发表。”这篇文章本来是要在《中国哲学史研究》发表，结果《中国社会科学》听到后就主动把文章要走，之后顺利得到刊发。其实从主观上来讲，并不是我要为张先生讲话，也不是因为张先生是这样讲的所以我就这样讲，而是张先生的观点早已经化到了我的头脑中，而且我觉得对张载学术的分析、评价就应该是这样的。这并不是我有什么门户之见和必须要站在张先生的立场上批评不同意见。

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20世纪80年代，张岱年拜访冯友兰（左）时合影

可以说，对我影响最大的就是张岱年先生，在我报考研究生的过程中是张先生鼓励我，录取我也肯定是张先生决定的，因为我的准考证就是张先生签的字，还有张先生帮我推荐文章发表，且不止上述一篇。而且不仅对我如此，张岱年先生对我们当时的学生都帮助很多。可以说，我们这批中国哲学学者早期都是由张先生帮我们仔细安排各项学术方面的生活与研究，包括博士论文的出版也是。那时黄德志是中国社会科学出版社的哲学室编辑，刘笑敢等在1984年找到他，说我们将来的博士论文能不能在中国社会科学出版社出版，黄德志一口答应，说没问题，到时候让张先生给你们写序云云。我那个时候根本没动这个脑子，因为我还没写完论文——1984年那时候我正在写朱熹，费尽心思处理朱子哲学中的各项难题，哪想到出版的事。而1984年冬天我陪张先生去香山开会，黄德志来找张先生，说刘笑敢他们的论文在我这出版，您给写序吧。张先生说，“还有陈来的论文呢”。然后张先生跟我说，“你找一下黄德志，我已经跟她说了”。于是我就去找了黄德志，这样我们的论文就都拿到中国社会科学出版社出版。可以说我们这批学生进入学校和学术研究，都受张先生影响比较大。

我和冯友兰先生的交往，是在1985年博士毕业以后。1995年9月，李中华带我去冯先生家拜访，因为李中华在我之前为冯友兰先生当了两年的助手。后来宗璞问我愿意来否，其实我没什么愿意不愿意，因为就是系里派我来，也计算工作量的。冯先生我以前也见过，并去他家聊过好几次。这次去的时候他的《中国哲学史新编》魏晋那一卷已经写完了，是李中华帮他完成的。我去的时候，他正好进入宋代。当时冯先生让我先看魏晋卷，看后我就向冯先生提了一些意见，如对玄学的“有无之辨”提了一些意见，冯先生还挺高兴的。

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1986年夏天，陈来在冯友兰先生家中

后来有一天碰到张岱年先生，张先生从冯先生住处出来下燕南园的台阶，我正好骑车过来，就陪张先生往东门走。张先生说：“冯先生说陈来到底是个博士。”张先生知道我去给冯先生帮忙很高兴，说：“你好好给冯先生帮忙。”然后李中华也讲，宗璞说冯先生表扬你了。由此我从1985年开始给冯先生作助手，帮冯先生写《中国哲学史新编》。冯先生有三级助手，第一级助手是张文，第二级助手是张越。张文就是帮着记录、抄写、读报这些各种各样的杂事。张越是1986年冯先生招的博士生，他帮冯先生去图书馆借材料、找材料。我则帮冯先生看稿子，有时候他没有稿子，就给我讲他下边要怎么写、具体想法是什么。写好了我就拿回家看，有时候我会在上面表达一些我的意见：错字什么的就直接改了；大段的句子我不会改，我会就这些大问题和冯先生谈我的意见。关于梁漱溟先生那章我曾提了一个意见：您对他的某一个批评没有什么特别新颖之处，以前都是这么讲的。后来冯先生对我说：你上次说的我想了，并重新写了一遍。其实本来系里就派我做一段助手，但是后来冯先生还是希望我来帮他，所以后来就这样一直到他去世。

可以说，冯友兰先生对我的意见还是重视的。我记得一次他这样讲：“陈来同志提出了很多重要的意见。”我在看稿子的时候常提一些意见，而冯先生能接受。当然不是我告诉他应该怎么样，而是我希望他重新思考这个问题。后来我的《有无之境》写得差不多的时候，本来想请冯先生帮忙写个序，我就准备把序言和第一章拿给他看。结果当时冯先生住院了，他对我说：“躺在床上也不能看你的书了。”后来有一次我到医院看他，正好那天李泽厚也去了，冯先生当时病的较重，他用不太清晰的语言说：“中国哲学一定要大放光彩。”他说一句，我在他的耳边就重复一句，大声说给大家听见。然后他说：“要注意周易哲学”，我就大声重复说出来。后来冯先生去世，宗璞就写了一篇文章，说冯先生临终的时候讲：中国哲学一定要大放光彩；那时李泽厚、陈来在侧。当时有人看了这篇文章就说：这看起来好像你们就是接班人，遗言是说给你们听的。

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冯友兰先生在北京大学燕南园寓所

应当说，冯友兰先生的眼界比较高一些，但我们基本的哲学方法和学术训练是张岱年先生的。不过我后来的眼界和一些大观点也受到冯先生一些影响。比如《有无之境》的“境”就是“境界”， 而这个“境”字是受到冯先生影响。因为冯先生是喜欢讲境界的。但是主要来讲，我的学术研究还是受张先生影响多。

除了张岱年先生和冯友兰先生，我和陈荣捷先生的接触也比较多。不过他在美国，我们多用书信交流。另外我和任继愈先生也有交往。因为1985年我博士毕业的时候还是任先生来做答辩会主席，任先生给我当了两次答辩主席，可以说是我的座师，我是任先生的门生。任先生中间有一段找过我们几个学生，想让我们参加他的那个写作组。当时因为我要去美国，所以没参加这项工作。他原来是有一个写作组写《中国哲学发展史》的，后来没有写下去，因为内部观点不一致。还有邱汉生先生，他参加过我的两次答辩，我也去他家里拜访过。

另外我和哲学所的陈元晖先生也有交往，这是张岱年先生介绍的。张先生说陈元晖先生提名我作中华孔子学会的学术委员会副主任，你有空可以去拜访他。于是我就到他那去过几次。当时大概是1991年，我见到他就致谢：“陈先生，感谢您提名我作为中华孔子学会的学术委员会副主任。”他说：“我没提名你当这个学术委员会副主任，我提名你作的是副会长。”这让我大吃一惊。我之后每次去，他都送我他新出的书。他当时已经年纪很大了，比张先生年纪还大。他也是两重身份，既是哲学所的，又是人民教育出版社的；这情况与邱汉生先生一样，邱先生又是历史所的，又是人教社的。而他们当时都住在人教社的宿舍。

另外我当时因为研究宋明理学，而邓广铭先生正好是研究宋史的，所以我遇到考证方面的问题就去向他请教。后来我在海外发现了一些陈亮的文献（哥伦比亚大学的淳熙本全集），就带回来给他。

至于梁漱溟先生，我只是开会见过两三次，大约是在孔庙的孔子研究所成立时和在中国人民大学开会时他发言。

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冯友兰先生于1986年赠陈来先生

《三松堂全集第四卷》并题字

十、中国哲学与世界哲学

当我在进行博士论文研究的时候，论文中涉及西方哲学的内容不多，因为朱熹的材料多、问题也多，没有精力展开比较研究。而且当时的书也很少，我的主要西方哲学参考书就是汪子嵩先生的《亚里士多德关于本体的学说》和张世英先生的《论黑格尔的逻辑学》。至于我参考这两本的原因主要是因为它们都是20多万字。我们那批研究生做博士论文的时候不知道博士论文怎么写、写多厚，就想有个范本来参考。因为一般苏联的博士论文是将近20多万字的样子，所以我们就想找这样的范本，于是找到这两本，而正好都是西方哲学的。所以我们看他们的书主要是学习写作的方法。到了20世纪80年代后期，翻译的书多了，我就开始比较注重看西方哲学的相关书籍。

应当说，我的研究往往会注意要有一个更大的、带有比较的视野，以发现其中的一些问题。像20世纪80年代末、90年代初我写的一些和韦伯有关的论文，都是从研究韦伯的著作入手来找问题，比如《儒家思想与中国现代化》。因为我觉得大多数人对韦伯的了解是不够的，只看到韦伯对儒家的批评——未能产生资本主义。因此我文章中的一个标题就是“产生与同化”，我觉得大家都没有注意到韦伯的一个结论，即如果就学习和同化资本主义来说，“中国人比日本人更具有同化的能力”。我们现在已经没有“产生”的问题了，虽然历史上没产生就是没产生，但我们也可以解释。而当时有一些人总是想把“产生”的问题变成对当下学习、模拟现代化过程的一种批评理论：因为传统无法产生，所以我们当前实现现代化的重重困难都是儒家造成的。我则认为韦伯已经指出，中国人在学习资本主义、模拟资本主义上其实要比日本人更有能力。这篇文章是我在1992年写的，发表在《21世纪》杂志上。我当时还讲，韦伯的新教伦理研究用的不是《圣经》这类经典文本，而是传教的小册子这类东西；所以我认为，如果这个方法是一贯的话，那么讲儒家也应该用儒家相当于传教这个层次的东西，来看它的伦理取向究竟是什么，而不能用经典的说法。于是我就写了关于蒙学的文章来检讨韦伯的方法，充分讨论中国蒙学的体系、特点、价值取向，然后得出结论和韦伯对比。而在写作《有无之境》时，我又涉及了存在论和存在主义，并将之与中国哲学作对比。我最近的一些研究，又与西方的政治哲学、伦理学、诠释学等发生了对话关系。

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陈来 《有无之境》英文版：

The Realms of Being and Non-Being：The Spirit of Wang Yangming‘s Philosophy，2019

可以说，我是碰到什么问题就研究什么问题，并不是长期研究一个问题。但总体上，我是比较重视西方的哲学和思想资源的。有一些问题当然就中国来谈中国也可以，但是好多问题要联系西方类似的内容来讨论并扩大视野，才可以更多了解哲学理论的不同侧面，并深化我们的研究。不过我虽然关注比较哲学研究，但还是用力不够，因为我们面临的任务太大、太复杂——我们的工作是对整个中国思想传统进行诠释，这个工作量太大，所以我不可能专门研究西方哲学。

今年我在《文史哲》新发表了一篇关于伽达默尔《真理与方法》的文章。因为前几年我承担的课题项目是“中华优秀传统文化的创新性转化与创新性发展”，创新性转化就碰到“创造性诠释”的问题，我就关注了伽达默尔，因为他使用的概念是“传承物”。这个词最早不是这么翻译的，后来译者改用这个，我觉得这个概念很有意义。于是我就开始关注伽达默尔对传承的看法，并请相关专家在清华大学哲学系做了一次报告。这个学术报告很好，但我感觉讲座内容偏于“创造性转化”了，所以我就有一点怀疑，后来就写了这篇文章。因为光讲“创新性转化”容易把继承、传承忽略掉，所以我就重新梳理这个问题，发现其实对此理解有不同的观点。

总之，我认为我们的中国哲学研究需要通过学习西方哲学、了解西方哲学，来扩大和深入我们对中国哲学的研究。我们学习西方哲学并不是要做一个西方哲学的专家，我们也做不到。我们的目的是扩大研究中国哲学的视野，并更好地深入研究中国哲学。也就是说，我们学习西方哲学的目的是为中国哲学史研究服务。

总之，我从研究生阶段开始就进入了这个专业学科，它叫作“中国哲学史”。我在这个学科里成长，就要为这个学科的发展服务。我要做的也是在这个学科内做最好的研究，这是我的初心和目标。所以我的初心不是一开始就要做一个哲学家，而是要在冯友兰先生、张岱年先生创立和引导的中国哲学史学科里作出最好的成绩。