孙蒙泉“几”学思想及其对良知学的推进

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IMG_0779作者简介:邓凯   宁波财经学院   阳明文化研究所

 

孙应奎(1504-1586),字文卿,号蒙泉(学者尊称“蒙泉先生”),余姚大儒,王阳明的重要弟子。钱明先生最早有专篇论文《被遗忘的王学中坚——明代思想家孙应奎》对其生平事迹与学术思想进行考述,  且在专著《浙中王学研究》中将孙应奎列入“浙中王门的实学形态”,这为我们后续研究奠定了坚实基础,给予了很大启发。在全面整理《蒙泉集》的基础上,我们对孙蒙泉的良知学思想有了更多更细致的认知。孙蒙泉少时勤学,嘉靖八年中进士。孙氏家学有自,又获亲炙于阳明,尤为难得地还被接引至“天泉楼”,手授《传习录》,并讲解经文。在京为官期间,孙蒙泉即有“直声”,后任职于山东、河南、湖南等地,累官至右副都御史,总理河道,致仕后居家数十年,精研良知学。阳明去世后,作为“天真精舍”经营骨干成员,孙蒙泉对阳明学派的发展、传播,作出过重大贡献。从治学特点上看,蒙泉对阳明学精神的把握较为精准,始终秉持“体用一源”论,对“几”的相关问题作了集中、深刻的探讨,这在阳明弟子中是非常突出的。

学界谈论“几”的问题,一般会追溯到孔子赞《易》所作的“十翼”,而《系辞》或被认为即是“明几”之学。《周易》的《系辞上》与《系辞下》中出现“研几”、“几”、“知几”“庶几”等词语,东晋韩康伯与唐代孔颖达都有注解。关于“几”的定义,韩康伯认为:“适动微之会则曰几。” 孔颖达则曰:“几者,离无入有,是有初之微。”  若仔细分辨,可知他们各自所定义的“几”与“有”“无”的关系有所差别。孔颖达认为“几”是“离无入有”,但侧重于“有”,因为他还说到几“是有初之微”;而韩康伯似乎讲“几”又偏向于“无”,因为他另在注解中指出:“几者,去无入有,理而无形。”  毕竟已经点明了“几”是“无形”的。然而,两家注解中关于几的“去无入有”或“离无入有”的意思基本一致,这也被大多数学者认为是“几”的基本特征。大概也是因为在“几”到底是偏向“无”还是偏向“有”的问题上见仁见智,北宋周敦颐的以“有无之间”讲“几”,调停妥当,就多为后儒所宗。周子《通书》有言:“诚、神、几,曰圣人。”“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形,有无之间者,几也。”  但《通书》中的“动而未形,有无之间”毕竟还是没有明确界定“几”所处的位置,以及其它特性,这为后儒留下了学术论争空间。到元代,巴蜀易学学者王申子很有可能是首次提出“几学”的概念。  他以“几学”来解释“觉即复”,主张一念发动当即返善,颇具“心学”意味。

《明儒学案》中记载王阳明两个著名弟子王龙溪与聂双江以“诚、神、几”为中心的讨论,他们对“几”的“有无之间”也有着不同的理解。聂双江以诚的“无而未无”,神的“有而未有”来讲几的“有无之间”,其实质是重在“诚”“神”工夫。他提出:“诚精而明,寂而疑于无也,而万象森然已具,无而未尝无也;神应而妙,感而疑于有也,而本体寂然不动,有而未尝有也。即是为‘有无之间’,亦何不可?”王龙溪回应道:“良知者,自然之觉,微而显,隐而见,所谓几也。良知之实体为诚,良知之妙用为神,几则通乎体用而寂感一贯,故曰‘有无之间者几也’。有与无,正指诚与神而言。”  王龙溪护持其师的良知说,把“几”与“良知”联系、等同起来,强调“几”通贯良知体用、寂感的特点,这是他所理解的“有无之间”。

对于聂双江与王龙溪围绕“几”的论争,牟宗三先生认为“几”是感性层上者,因此:“王龙溪把说几的‘动而未形、有无之间’与良知之无分于动静,无分于寂感,无分于有无,混而为一,而视为对于体之玄悟实悟,则大错;把那‘有无之间’底格式用于体之诚神或寂感,……在此有无之间上说一个几,这亦是大错的。”  此外,“至于聂双江‘以寂为感之几’,‘以无为有之几’,以介为几,以诚为几,则根本非是。此不过是将良知分拆为已发、未发,而由‘致虚守寂’以求‘虚明不动之体’之思路。”  牟先生的观点或可商榷,而且学界对此问题也有不尽相同的观点。仅从双方论辩文献本身的解读来看,我们认为王龙溪作为阳明思想的继承与发展者,是在良知学理论体系里讲几,但他所讲的“几”并不能简单地理解为混感性层为超越层,混形而下为形而上,因为王龙溪要强调的是“几”的一种贯通作用,所谓“几则通乎体用而寂感一贯”,“几”能连接体、用两层,故称“有无之间”;几属于良知范畴,良知实体为诚,良知妙用为神,而几是通乎二者的,所以说它是“人心真体用”。王龙溪论“几”是“即本体以为工夫”,这种理解方式在当时并非个别现象,如罗念庵、王时槐,都认同“几”的“体用不二”的特点。至于聂双江,他倒是似乎把“几”放在“诚、神”之外,主张以诚、神为工夫而求“有无之间”的“几”。但聂双江说的“有无之间”,是“无而未尝无”“有而未尝有”,是一种对有、无的消解式阐释,并不以“几”为最终依归。

在阳明诸多弟子中,孙蒙泉最为重视对“几”的探究,提出了不少独到见解。他在自著的《燕诒录》中讲“几”的地方很多,把这些分散的论述整合起来,可一探蒙泉几学思想精要。大体上看,蒙泉论“几”,不纠结于周子“动而未形、有无之间”的讲法,而秉承阳明“体用一源”的思想,牢牢抓住作为“心体虚灵明觉之微”的“几”,从《周易》中发掘深义、获得佐证,强调其流行不息、不容昧的特点,并进一步提出“真几”说。 

“有无之间”的几,不可只说有,也不可只说无。蒙泉强调几是心体灵觉之“微”,可以说是侧重于“从有说无”,因为“几”之微与“道心惟微”的“微”互相联系。几在道心微与人心危之辨,也在性与道之间,并且进而定天则。几之“微”与“道心惟微”相联系,由几而见天则。心可分说为“道心”与“人心”,两者之间的“微”“危”之辨,也是一种“几”,需要以“精一”工夫来达到“执中”境界。蒙泉作有《自述》诗:“一是道心微,精去此心危。危微谁与辨?只是这几希。小人见君子,恐恐自知非。岂曾穷物理,致知识从违。无欲所不欲,无为所不为。千古圣修诀,只慎此真几。”  除了在道心微、人心危之辨中讲“几”之外,蒙泉也在性、道之间说“几”的问题。“天命之谓性,率性之谓道”(《中庸》),道根于性,其“几”极微,但“此几无间息,本我性之恒。”天命之性有恒,所以此“几”不息。由此“几”还可见“天则”。蒙泉在《家塾铭》中说“好恶将萌,其几靡晦,乃见天则。”  末一句出自《易经•乾卦》:“乾元用九,乃见天则。”而在郭店楚简的《五行》篇中也提到“几”与“天”的联系:“目而知之谓之进之,喻而知之谓之进之,譬而知之谓之进之,几而进之,天也。”  可知蒙泉所论“几”具有一种通往“形而上”的特点,故而与道、天则、性、天联系起来。

《传习录》中记载阳明讲“几”的地方不多,他主要从“萌动处”说“几”,其言曰:“诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神,其萌动处就是几。”  蒙泉则结合阳明所言“妙用流行”的“神”及其萌动,突出讲“几”的“流行不息”特点。《易》是“圣人之所以极深而研几”的,“生生之谓易”。  蒙泉突出“几”的流行不息,完全符合《易》的精神。由“体用一源”的思路分析来看,“流行不息”主要是说“用”,其“体”为良知之几,而保持或恢复良知本体的流行不息,就是“致知”。人心常明常觉,不息良知之“几”,无私停住,即是“存心”,以此为理论基础,蒙泉将“致知”统摄格物、诚意、正心,以及“知行合一”。“致知”或“知行合一”与蒙泉所说的“知几”涵义相通:“良知者,几也,流行不息之本体也。有不善未尝不知,知之未尝复行,则其本体不息,是谓致知。《易》曰‘知至至之,可与几也’,如未能至之,是昏昧间隔矣,非良知之本体,可谓知几乎?故不行不足以为知,知行之合一可见矣。”  阳明在《大学问》里也曾用“知至至之”来讲“致知”,而蒙泉承继师说,从“几”入手,强调从“知至”到“至之”,本身就是一种“流行不息”的过程,这是“几”的特点;以“知行合一”为说,则可以理解“知至”是“知”,“至之”是行,若不能“至之”即是不能“行”。阳明讲“知行合一”只是一个工夫,达到“本心之明”;蒙泉另从“几”的角度,以“知至至之”,把这个工夫的过程展开来说,最终归结到良知的本体,也就是几的流行不息。从“本心之明”到“几的流行不息”,蒙泉把良知的明觉工夫作了更为细致的动态分析。

在上述“几”论的基础上,蒙泉后来提出一个“真几”的概念,完成了对阳明良知学的一次突破。此前,他应该还用到了“真在”的说法,类似于真几。蒙泉自述其座右铭为:“何思何虑百虑同,只是致虚依本体。常明常觉一真在,却於何处别知行。”从“真在”到“真几”,表明蒙泉“几”论思想的成熟也有一个过程。“真几”学说虽是蒙泉独创,却不容易说清楚。若道心之微(即几之微)一时被遮蔽,则人欲横流,是为“人心惟危”。蒙泉后来意识到只讲一个“几”,还不足以解决道心、人心微危之辨的问题,所以又提出“真几”的概念。几在有无之间,可以说微,甚至到《中庸》“无声无臭”的地步,但不能认为全是“无”,因此还需要另提出“真几”来言“无”的境界。

几具有“不容昧”的特点,在道心与人心之辨中发挥作用,这就为蒙泉的“真几”说提供了理论上升通道。借鉴周子“无极而太极”的思想,蒙泉认为真几与几,也是一种无极与太极的关系。几的“不容昧”,又或称为“不可磨灭”,均在导向“真几”说。蒙泉言:“人欲横流中,是非一念之公未尝磨灭,其《剥》之上一画乎?从此反之则为《复》,从此养之则进于圣贤。”  《周易》中的《复》卦唯一的阳爻为“初九”,一阳来复,这“一阳”即是蒙泉说的“几”,其不可磨灭,有生生之意。可知蒙泉“几”论的确从《周易》中获得很多启发,也因为把“几”与《周易》的问题研究得深,从而在一定程度上解决、回应了其师阳明“不知其几,易道大乱”的问题。 

心体灵觉之微的“几”流行不息,而且不可磨灭,它能够通贯“形而下”与“形而上”两个层面,这在一定意义上也合乎蒙泉所继承的阳明“体用一源”思想,并且,“几”的理论含括了“知”与“能”的问题。上文介绍了蒙泉对“致知”的讨论,他常引用阳明“致知焉尽矣”的话。孟子所言“良知”,一并也提出了“良能”,“能”与“知”是联系在一起的。“良知”就是蒙泉讲的几;“良能”则可谓展现出几的“流行不息”、“不容昧”特点。金岳霖先生在《论道》一书中认为,“道”的基本特性是“能”,并且用这个“能”的“即出即入”来定义“几”:“能既有出入,当然有入此出彼底情形发生。既出彼入此,也当然有未入而即将入,未出而即将出的阶段,此即出即入我们叫作几。”  蒙泉讲几,既然突出其“流行不息”的特点,必然存在金岳霖先生所言“即出即入”之几的状态。

圣人以易道“研几”,妙赞神明,故有叹曰“知几其神乎”;然而知事之微,也是圣人研几之功,并且在“几”处也更容易下手。蒙泉指出,尽管几是心的灵觉之微,但是若能从此心灵觉不可昧处提点、用功,则会达到“无为其所不为,无欲其所不欲”的境界。孔子曰:“颜氏之子,其殆庶几乎?有不善未尝不知,知之未尝复行也。”韩康伯注:“在理则昧,造形而悟,颜子之分也。失之於几,故有不善,得之於二不远而复,故知之未尝复行也。”  在颜回与“几”的问题上,蒙泉不同于孔子讲颜回“庶几”,韩康伯注“失之於几”,而对颜回做一定程度的“拔高”,认为他做到了“知几”。蒙泉在《复冲宇颜督学》中说:

《易》曰:“几者,吉之先见。”即正时识取意耳。又曰“知至至之,可与几也”,“ 知至”云者,本其体之常也;“至之”云者,言其功之适得吾体也,适得吾体,则心也,意与物也,浑然一於至善而无时不吉矣,亦即是先见之体不为物所污坏耳。故知几者,先天之学也。颜子不迁不贰,岂有外於此哉?孔子赞《复》曰:“颜氏之子其庶几乎!”则颜子之所为学者可知也。僕日来自信知几之外无学矣,然未能时时应手,则又见至之之难,未敢自望於知几之藩篱也。 

蒙泉讲“知几之学”以“知至至之”来说明“适得本体之常”的功夫。颜回能够“不迁怒”“不贰过”,即是代表。但与孔子“从心所欲”的境界相比,颜回还有差距,因为他毕竟仍有执着之处;难得可贵的是 ,颜回已经能够做到一旦觉察到自己的问题萌发,就即刻解决掉,恢复本体。另外,孔子也教颜回“四勿”,遏于将萌。要做到像颜回那样的克己,常令此心不昧,实际上是很难的。也正是因为难,所以要依靠流行不息的“几”。可见“知几”要求良知本体立得定。蒙泉把“知几”工夫归向良知本体,未堕于无;而聂双江则重在“归寂”,他的这种主张,倒与韩康伯注《周易•系辞下》中涉及“知几”的“君子上交不谄,下交不渎,其知几乎”有相通之处:“形而上者况之道,形而下者况之器。於道不冥而有求焉,未离乎谄也;於器不绝而有交焉,未免乎渎也。能无谄、渎穷理者乎?”  韩康伯之意,道冥无求则不谄,器绝无交则不渎,“无”谄、渎以穷理。几在“有无之间”,知几之学也要在这“有无之间”下功夫,但有境界的不同。

以“几”为工夫下手处,除了“知几”之外,蒙泉还论及“诚几”“察几”等重要命题。他曾作《朱子抄》与《大学衍义补摘要》,对朱子、丘浚的思想研究颇深,也当受到不少启发。蒙泉提出“诚几”的概念,而最早是朱熹把“诚意”与“几”联系起来的;丘浚作《大学衍义补》,接着对“几“的问题有所发挥。他认为”几“是普遍存在的,是现象初始的萌芽状态,与《孟子》的”四端“联系起来,因此要“审几”“知端”。  而蒙泉则提出“察几”的问题。

蒙泉认为知几则诚,此为本体境界意义上的“诚”,但他更主要的是把“诚”作为一种“几”的工夫,相当于《大学》“诚意”工夫的“诚”,非《通书》“寂然不动”的“诚”,也不同于聂双江的由“诚而求几”。蒙泉有言:“《易》曰‘不远复,以修身也’。夫‘复’之为言‘诚于几’也,而曰修身者,微之显,诚之不可掩也。……非这几上立诚,何处致力?” 《大学》讲“诚意”, 蒙泉主张反诸吾心而求之几,实际上已经提出“诚几”的新命题。

知几是养心、立心之要,其间也须“察几”。蒙泉指出,心体虚灵明觉,有不容昧之几,须致察几于有无之间;若不察几,则妄念暗长。  生妄念,是心不正,即是欲,故而寡欲可以养知、察几,反过来说,不能察几也无法寡欲。“察几”有很多应用之处,如分辨义利,从“所喻”与“所为”之间来考察“几”。《论语》中孔子有云“君子喻于义,小人喻于利”。蒙泉指出,不仅要看“所喻”是义还是利,还必须考察其“所为者何如”。有些人似乎展现出“喻于义”的迹象,但其实质所为又是利。义、利之别在毫厘之间,其“几”甚微,只有依靠此心的良知良能去分辨两者。对义利之间微小的“几”的觉察,达到顺其良知本体,有所不为,有所不欲,所行都“慊于心”,这才能算有“喻义”之实。   察几的前提是“有”几可察,所以这里的“几”又处于感性层, 在“有无之间”偏“有”。综上所述,可知蒙泉所论之“几”并不局限于“有无之间”中的“无”或“有”的某一方,因为他所强调的是“几”的流行不息与不可磨灭,即工夫即本体。

阳明弟子对良知学各有承传,其发展路向或有差异。总体上看,孙蒙泉较为准确地把握住了王阳明学说的本旨,他的“几”学思想颇具个人特色。阳明在答人问《中庸》中的“至诚之道,可以前知”时说:“圣人只是知几,遇变而通耳。良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。若有个前知的心,就是私心,就有趋避利害的意。”  可见阳明所讲的“知几”注重“良知见在”,这“见在的几”没有先后,蒙泉对此是完全认同的,因为他有诗句云:“几非先后元旋吉,复在微芒祗最初。”  然而阳明的另一位重要弟子钱德洪似乎并不这样看,他指出阳明讲致知格物之旨,须学者反躬切实修养实践,如此“则体悟日精,几迎于言前,神发于言外,感遇之诚也”  其中所言“几迎于言前”,下一“迎”字,则意味着有所待,即有先后了,此非阳明本旨。

阳明另一弟子陈明水也以“几”言良知,并且认为:“几”是至善的良知本体;“几”是意念将起时; “几”亦静亦动,动静合一。  相比较而言,蒙泉把“几”放在“心体”层面,突出流行不息与不可磨灭的特点,在“几”的工夫论方面阐发详实,特别是还提出“真几”的概念,有力地推进了阳明良知学。从实质内容上看,王龙溪的“一念之微”工夫与蒙泉“几”学思想较多相通之处。孙蒙泉说的“几”,相当于王龙溪讲的作为“正念与本念” 的一念之微。彭国翔先生指出:“只有在正念与本念的意义上,在作为‘几’的一念之微上用功,才可以说相当于先天正心工夫,但如果念是作为邪念与欲念时,一念之微的工夫便显然不再是心体立根的先天工夫,”而是“对后天经验意识加以澄清对治的后天诚意工夫”。  这个“后天诚意工夫”,在蒙泉这里即“诚几”工夫,由此可见蒙泉构建出来的“几”学思想比王龙溪更为彻底。王龙溪的一念之微工夫并没有突破阳明的良知框架,而蒙泉提出“真几”,以良知为太极,真几为无极,把良知学纳入到了他的“几”学思想体系。

承继其师阳明所言“不知其几,易道大乱”的论断,蒙泉从《周易》诸卦以及孔子赞《易》内容中得到启发。例如,前文提到的蒙泉以《周易》中《复卦》《剥卦》来说明“几”不可磨灭的特点。此外,《周易•乾卦》的《文言》中提出“知至至之,可与言几也”,蒙泉紧紧抓住其中的“知至至之”着力发挥,进一步展开了对“几”的探讨。他指出,几虽是心体虚灵明觉之微,但能 “毫厘毕照”,这是“知至”;“知至”还不够,一定要达到“至之”,才能“与几”。蒙泉创造性地用出自《周易》的“知至至之”来讲“几”对心体的呈露与复归,并且以此对“知行合一”的命题也作出独到阐发。

从良知到几,再到“真几”,蒙泉逐渐完成了对良知说的一次超越。良知有时可能被拘束、遮蔽,但“几”不可能被完全隐藏得住。因为“几”是“萌动”的,尽管微小,但是萌动不已。蒙泉论“几”与“真几”的关系,融合了周敦颐“无极而太极”思想,提出:真几是无极,良知是太极。他的《天真精舍和师良知诗四首》前两首有言:“一念惺惺穆穆时,本无善恶可教知。流行万有惟些子,无极真几更属谁?”“无极真几更属谁?由来太极是良知。空中感应原无体,才着良知便有为。”  良知对“几”萌动的感应就产生出“意”,意之动则有善有恶。《通书》中提出“诚无为,几善恶”。与孙蒙泉相同生年(1504)的罗念庵认为“几”能分辨善恶,非几即恶。蒙泉则提出由几到真几,即是为善去恶:“几者性之灵、人之生,道无时不然者也。此几一昧而人欲始横流矣。故几者,吉之先见,此是性灵呈露,从此慎之,宁复有恶?恶是乘其几之昧,非真几之所本有也。以其始动之微,亦曰几耳。”接着又云:“虚灵知觉根於性生,虽极昏蔽,未尝泯灭得尽。即此不泯灭之几,自能知善之当为与恶之当去,朱子所谓‘介然有觉’者是也。”  这与刘宗周“几本善”思想基本一致,且蒙泉引朱子答林安卿问所言,把不泯灭之几称为“介然有觉”者,既汲取朱子思想,又有所发挥。他在《复董翰史》信中再次提到“介然”以及“介头”:“常诵吾心之灵皎如日月之训,则天理人欲未尝不介然,而其从违顿异者,殆自欺自昧耳。即欲自欺自昧,而卒不可得,此天命之真,人心之不可泯,而孟之所为性善者也。从此介头立定,始频复而敦复,而不远复。”  蒙泉突出“几”的“介然有觉”“善恶介头”,在工夫论上打通了颜回的“知几”和孟子的“必有事焉”。如果说阳明“四句教”中,王龙溪重在“有善有恶意之动”的“一念之微”功夫,蒙泉则在“知善知恶是良知”的“善恶介头”上讲“几”工夫,蒙泉的“几”之工夫论也更为细致,包括知几、诚几、察几,等等。

朱子讲“独知”,乃喜怒哀乐之“未发”与“已发”之间,欲动未动、欲发未发之间,分判善恶最初环节的“几”。陈立胜先生指出:“‘独知‘自朱子始,成为一个重要的修身学范畴。……后来王阳明标举‘此独知处便是诚的萌芽’,是诚身立命的工夫所在,正可以说是承继朱子‘独知’之路线而水到渠成之结果。”  大体上看,蒙泉“几”论的主要内容也是顺承朱子、阳明所论“独知”的路向,并在明儒前后对“几”的讨论中贡献了独到见解。例如,刘宗周(1578—1645)认为“先儒解几善恶多误”,他讲的“几“是心之所存,几本善,又言几为意,则意必为善而恶恶。这与蒙泉的“诚几”说是一致的。另外,蒙泉以“良知之几为太极”的思想,也与方以智不约而同。刘元青先生指出,方以智(1611—1671)中晚年谈到了“贯几”,“就是道德意义上的天道,或曰心与性,亦即王阳明的‘良知’…… 方以智以几为‘穆不已’之体,虽不合《易传》‘动之微’之义,亦非顺取双江的寂体之义。”但从内涵上来说,这种具有主宰与创生意义的“几”与“太极”同质而异名。  总而言之,蒙泉“几”论在儒学发展史上有其独特的理论价值,特别是对良知学的推进,贡献不小,应当在阳明学中占据重要的一席之地。

 

2018年7月3日 09:14
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